Cầu Nguyện – J. Krishnamurti

Hỏi :

– Cầu nguyện là gì? Cầu nguyện có quan trong trong đời sống thường nhật không?

J. Krishnamurti đáp :

– Tại sao bạn cầu nguyện? Và cầu nguyện là gì?

Phần lớn nội dung sự cầu nguyện chỉ là xin xỏ, nài nỉ. Khi bạn đau khổ, bạn thả mình vào cái loại cầu nguyện này để tự an ủi. Khi bạn cảm thấy quá cô đơn, xuống tinh thần, phiền muộn, bạn cầu Thượng Đế giúp; cho nên bạn coi cầu nguyện như một cuộc van xin.

Hình thức cầu nguyện có thể khác nhau, nhưng mục đích tiềm ẩn phía sau thì thường là giống nhau. Cầu nguyện, đối với đa số quần chúng, là xin xỏ, van lơn, nài nỉ. Bạn có cầu nguyện theo kiểu như vậy không? Tại sao bạn cầu nguyện? Tôi không nói rằng bạn “nên” hay “không nên” cầu nguyện. Nhưng tại sao bạn cầu nguyện? Bạn cầu nguyện để được tăng thêm kiến thức, thêm bình an chăng? Bạn cầu nguyện để cho thế giới có thể thoát khỏi đau khổ chăng?

Có còn cách cầu nguyện nào khác chăng?

Có cách cầu nguyện, đúng ra thì không phải là cầu nguyện, mà là tỏa rộng thiện chí, lòng thương yêu, quảng bá tư tưởng đẹp. Vậy thì bạn cầu nguyện ra sao?

Phải chăng khi cầu nguyện, thường là bạn xin Thượng Đế, hoặc các vị Thần Thánh, hãy cho bạn được đầy bát cơm? Bạn không thỏa mãn với cái bạn đã được, bạn muốn cái bát của bạn được đầy theo ý bạn muốn. Cho nên sự cầu nguyện chỉ vẻn vẹn là một cuộc xin xỏ, một đòi hỏi phải được thỏa mãn, vậy thì hiển nhiên nó không còn là cầu nguyện nữa. Bạn nỉ non với Thượng Đế:

“Con đau khổ quá, xin hãy vì con, trả em con, con trai con lại cho con. Xin cho con được giầu có”.

Bạn nài nỉ dai dẳng, chắc chắn đó không phải là cầu nguyện rồi.

Chính ra bạn phải tự tìm hiểu để coi tại sao bạn cứ nằn nì van vỉ để được cái gì đó, tại sao từ trong nội tâm của bạn lại có cái sự thôi thúc nó bắt bạn phải đi khẩn cầu xin xỏ này.

Càng hiểu rõ mình qua sự tỉnh thức về những điều mình suy tư, về cảm giác của mình, bạn càng phát hiện ra thực tại, cái chân lý này sẽ giúp bạn hoàn toàn giải thoát.

J. Krishnamurti – Life Ahead
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

Ý Nghĩa “Vòng Hoa Phúng Điếu”

Hỏi:

Kính gửi Ban Biên Tập TVHS,

– Trong tuần qua, nhân bà bạn của mẹ tôi tạ thế, tôi gặp một vấn đề khiến cứ phải suy nghĩ mãi. Vì vậy tôi viết thư này nhờ quý vị tìm cho một giải pháp thỏa đáng. Câu chuyện như sau:

Bác này khi còn ở Việt Nam, nhà bác ngay cạnh nhà tôi. Bác có hai con thì người con trai là bạn anh tôi, con gái bác là bạn tôi, nên hai gia đình thân nhau lắm. Nghe tin bác mất, tôi đưa ngay mẹ tôi tới nhà bác, trước là an ủi các con bác, sau là phụ giúp những việc linh tinh trong tang lễ, coi như việc nhà.

Vì ở ngay tại Orange County, nơi được coi là thủ đô tỵ nạn, nên cũng như tất cả những tang lễ khác, mọi việc đã có nhà quàn lo chu tất, tang gia chỉ có việc đăng cáo phó, sắm sửa hương nến để bầy trên bàn thờ, vân vân. Tưởng chuyện đơn giản, nhưng mà không phải vậy, riêng cái vụ cáo phó, đã có chuyện phiền rồi.

Gia đình bạn tôi khi xưa vốn nghèo, nhưng nhờ học giỏi, nên anh của bạn tôi được một gia đình vọng tộc gả con gái. Đến chỗ ghi tên thông gia, vợ anh đòi phải in tên mẹ chị ấy là bà quả phụ Thiếu Tướng. Bạn tôi góp ý:

– Em nghĩ là nếu bác trai còn thì đề thông gia là gia đình Thiếu Tướng mới có lý do. Vả lại, Thiếu Tướng là đương nhiệm kìa, mình đã di tản sang đây, bác đã thôi đi làm thì phải đề là nguyên Thiếu Tướng. Bác đã mất thì lại phải đề là cố Thiếu Tướng.

Chị dâu bạn tôi sầm mặt lại, không thèm nói gì nữa. Chồng chị vội xuê xoa, kiểu “dĩ hòa vi quý “:

– Ăn nhằm gì, cái cáo phó ý mà. Đương nhiệm thì ba chị ấy nay đã lên đến Đại Tướng rồi ấy chứ. Mà ông có mất rồi thì mới ghi là bà quả phụ, ai chả biết.

Thế là thông qua. Sang đến chữ “Xin miễn phúng điếu”. Mục này thì anh của bạn tôi phát pháo đầu tiên. Anh lên giọng giảng giải:

– Phúng điếu làm phiền người ta tốn tiền vô ích. Ngày xưa thời phong kiến, khi cha mẹ quan lớn chết thì hủ tục phúng điếu là một dịp để quan lớn moi tiền thuộc cấp, và thuộc cấp hối lộ quan lớn, qua hình thức phúng điếu cụ cố. Hoặc là ở nhà quê nghèo khổ, phúng điếu là một cách lân bang hàng xóm giúp đỡ cho nhà đám có tiền mà làm đám ma. Tới chừng chính nhà mình có chuyện thì người ta trả lễ, giúp lại mình ý mà. Bây giờ có ai quan quyền hoặc túng thiếu gì đâu mà lấy phúng điếu của người ta.

Anh nói thì cũng có lý, bạn tôi hỏi thêm:

– Thế có ghi là “Xin miễn phúng điếu, kể cả hoa” không?

Bây giờ có lẽ chị dâu bạn tôi đã nguôi ngoai, nên góp lời:

– Dĩ nhiên, phần lớn phúng điếu là hoa đó. Phải ghi vào chứ. Hoa là vô ích nhất. Được có vài ngày đã héo mất rồi. Mà mỗi vòng hoa cả trăm bạc, phí tiền. Chẳng thà để tiền làm việc thiện lại còn có ích hơn. Cứ để cái hộp trên bàn thờ, dán vào tờ giấy ghi là “Xin miễn phúng điếu, quý vị có lòng xin bỏ tiền vào hộp để làm việc thiện”.

Bạn tôi hỏi:

– Như thế làm sao biết được họ bỏ vào hộp bao nhiêu, để sau này nhà họ có việc mình còn trả lễ cho người ta?

Chị dâu nguýt:

– Thì chính là để dẹp luôn cái hủ tục trả lễ ấy đấy. Lễ qua lễ lại chỉ tốn thì giờ!

Bạn tôi cười nhạt:

– Mà tốn tiền nữa ấy chứ, anh chị nhỉ ? Bây giờ nhận lễ thì sau này anh chị phải trả lễ đấy, không đến phiên em đâu. Con trai báo hiếu cha mẹ mà.

Có lẽ thấy tình hình găng, mẹ tôi xen vào, giọng nghẹn ngào:

– Các con à, mẹ các con với bác cũng như chị em nên bác có vài lời, các con nghe thì nghe, không nghe thì bỏ, coi như bà già nói xàm, đừng có giận. Vào thời bác, đám tang cha mẹ quan trọng lắm, vì đó là cơ hội cuối cùng cho người con có dịp tỏ lòng thương kính cha mẹ, cảm tạ công ơn nuôi dạy, chín tháng cưu mang, ba năm bú mớm, bế ẵm, rồi còn vất vả mấy chục năm trời, dạy dỗ, lo cho con đi học nên người. Thời bác, khi cha mẹ chết, người đến phúng điếu dù ít tuổi, dù vai vế thấp, mình cũng rạp người xuống lạy tạ người ta, cảm ơn người ta đã đến thăm viếng hương hồn cha mẹ mình. Đó là một cách để báo hiếu cha mẹ lần cuối cùng, trước khi xa cách vĩnh viễn đó các con à. Ngày nay cha mẹ chết, người ta đem vòng hoa tới phúng viếng vong linh cha mẹ mình, cho nó bớt tẻ lạnh, bớt tội nghiệp cái thi hài nằm trong nhà xác, mà mình lại tính toán, không muốn cho người chết được ấm cúng với vòng hoa thơm, vòng hoa vĩnh biệt, ướp mùi hương lần cuối cùng, cho cả cuộc đời vất vả vì con, bác thật là buồn quá !

Thấy mẹ tôi rơm rớm nước mắt, tôi vội cáo từ để đưa mẹ về, kẻo mẹ giận lại phát lên cơn bệnh cao máu.

Về nhà rồi, tôi cứ suy nghĩ hoài. Trong đời sống hằng ngày tại nước ngoài, tôi thấy chúng ta cũng đã du nhập một số tục lệ của người Tây Phương, nhiều cái cũng hay. Tôi cũng đã dự mấy đám tang trong sở, người Mỹ họ không lấy tiền phúng điếu, mà đưa cho mình tên một cơ quan từ thiện, yêu cầu mình gửi thẳng ngân phiếu ghi số tiền mà mình muốn phúng điếu đến địa chỉ đó. Số tiền gửi tặng cơ quan từ thiện này, cuối năm lại được trừ thuế, mà tiền thì lại được tiêu vào việc có ích lợi. Tôi thấy làm vậy thực tế hơn là mua vòng hoa, vài ngày đã héo, cũng phí tiền thật. Tuy nhiên, những lời nói đầy tình nghĩa của mẹ vẫn văng vẳng bên tai, khiến cho tôi cứ bâng khuâng hoài, nên viết thư này xin Ban Biên Tập cho biết ý kiến.

Cảm ơn quý vị.
Nguyễn Kim Trang


Đáp:

Thưa quý vị và bà Kim Trang,

Chúng tôi xin cảm ơn bà đã gửi tới một lá thư trình bày rất chi tiết. Chúng tôi cũng xin được chúc mừng bà hãy còn mẹ già minh mẫn, mẹ con được sống chung với nhau. Căn cứ vào lời dạy của cụ “Thời bác, khi cha mẹ chết, người đến phúng điếu dù ít tuổi, dù vai vế thấp, mình cũng rạp người xuống lạy tạ người ta, cảm ơn người ta đã đến thăm viếng hương hồn cha mẹ mình.” là quan điểm của thế hệ người Việt Nam trưởng thành trước năm 1945, chúng tôi đoán rằng năm nay cụ cũng cỡ gần tám chục tuổi rồi, phải không ạ? Một lần nữa, chúng tôi xin chúc mừng bà.

Có những người bạn của chúng tôi đã buồn bã than rằng mỗi khi gặp cha mẹ trong nursing home, các cụ không còn nhận ra được con cái, mà ngơ ngác hỏi: “Ông, bà là ai?”, thấy đau lòng quá. Họ áy náy rằng muốn giữ các cụ trong nhà thì không có khả năng và phương tiện, vì mình cũng phải đi làm kiếm sống, lại yếu đuối, không thể bế ẵm làm vệ sinh cho cha mẹ, như những chuyên viên được. Có gia đình thương cha mẹ già, giữ cha mẹ trong nhà, nhưng không thường xuyên tắm rửa cho các cụ được, khi sở xã hội tới quan sát, thân nhân bị kết tội “bỏ bê” các cụ. Vì lý do đó, họ yêu cầu chuyển các cụ vào nursing home, để được các chuyên viên săn sóc, đúng tiêu chuẩn hơn. Về mặt vật chất, vệ sinh, thì có thể đúng tiêu chuẩn hơn đấy, nhưng thiếu giọng nói tiếng cười của con cháu, các cụ cứ héo hon dần. Hoàn cảnh sống đã khác với khi còn ở quê nhà, nên cũng có những điều mà mình muốn làm cho nhau, nhưng không còn có thể được nữa.

Cho nên, trong vấn đề “hội nhập với nền văn hóa Tây Phương”, cũng có nhiều điều rất tốt. Nhưng cũng có những điều chúng ta nên suy nghĩ thêm. Một trong những điều đó là “vòng hoa phúng điếu”

Thưa quý vị,

Không riêng gì cụ thân sinh bà Kim Trang không đồng ý, mà chính chúng tôi cũng thấy rất lấn cấn trong việc “tang gia từ chối vòng hoa phúng điếu” này.

Có lẽ chúng ta đều đồng ý với nhau là hoa đem lại cho cuộc đời rất nhiều ý nghĩa. Ngay từ lúc một em bé chào đời, em đã được hưởng mùi hoa thơm mà mọi người mang tới mừng đón em. Rồi từ đó, hằng năm, mỗi buổi mừng Sinh Nhật của em, phòng tiệc lại tràn ngập hoa tươi trang trí, nếu em se mình nhức mẩy, bạn bè thân thuộc của cha mẹ tới thăm cũng đem hoa tới chúc em mau lành. Rồi em lớn lên đi học, đi thi, mỗi dịp lễ lạc là lại có hoa bày biện khắp nhà. Khi em có người yêu, hoa cũng là cầu nối, nói giùm những lời em muốn nói mà không ra lời. Trong thời gian yêu đương, hoa đã giúp hòa giải biết bao nhiêu là giận hờn giữa đôi trẻ. Rồi khi đôi trẻ quyết định cùng nhau đi trọn đường đời, trong ngày cưới, món quà đầu của đôi uyên ương tặng nhau, cũng là một bó hoa tươi, biểu tượng của cuộc tình đầy yêu thương, tràn ngập hạnh phúc. Trong suốt cuộc sống chung dài đằng đẵng, hoa đã không biết bao nhiêu lần hàn gắn những hiểu lầm, những vô ý, đôi khi có thể làm rung rinh tổ ấm. Hoa đã làm đẹp cuộc đời đôi bạn cho tới khi đôi trẻ trở thành có tuổi, thì đó lại là lúc hai mái đầu bạc cùng nhau bưng bình hoa lên chùa cúng Phật, dâng lên Đức Mẹ, Đức Chúa, Đền Thánh, vân vân, tỏ lòng thành kính đối với các đấng thiêng liêng.

Hoa không chỉ giúp xây đắp tình cảm trong gia đình, hoa còn làm đẹp đời sống của mọi người trong xã hội. Không thể kể xiết đã có biết bao nhiêu lần trong cuộc đời, bình hoa thay mình nói lên lời cảm ơn, lời xin lỗi, lời âu yếm trong tình thân quyến, tình bạn, tình lân bang hàng xóm…vân vân. Một bình hoa tươi tuy không biết nói, nhưng thật là cảm kích xiết bao qua ý nghĩa thầm kín mà bình hoa mang lại.

Rồi thì những ngày vui tưng bừng như ngày Tết, lễ Phật Đản Sinh, lễ Chúa Giáng Sinh, ngày Valentine, Father’s Day, Mother’s Day, ăn mừng tân gia, đón bạn từ xa tới, mừng đoàn tụ gia đình, vân vân, luôn luôn có sự hiện diện của bình hoa. Bất cứ cuộc hội hè, đình đám, họp mặt lớn nhỏ nào cũng đều phải trang trí bằng hoa. Người đời thượng cổ, hoặc tại những bộ lạc bán khai nơi rừng sâu núi thẳm, cũng dùng hoa để trang điểm. Hoa và người bước cùng nhịp bước trong cuộc đời như bóng với hình.

Riêng đối với đạo Phật thì hoa rất là quan trọng. Hoa là biểu tượng của một nền giáo lý thâm áo, sâu sắc, nhắc nhở mọi người rằng, cũng như tất cả các hiện tượng trong thế giới tương đối, vẻ đẹp của hoa cũng không tồn tại vĩnh viễn, mà sẽ trải qua bốn sự chuyển biến trong một khoảng thời gian, là chu kỳ của Sinh, Trụ, Dị, Diệt.

Khi bông hoa bắt đầu nở, là “Sinh”, vẻ tươi đẹp tồn tại một thời gian ngắn, là “Trụ”, tiếp đến là sự thay đổi, chuyển qua mầu héo úa, là “Dị”, rồi tàn lụi, quắt lại, là “Diệt”. Chỉ cần quan sát bông hoa từ Sinh đến Diệt, người mẫn cảm cũng có thể nắm bắt được giáo lý nhà Phật về “Vô Thường”.

Hoa gắn bó với cuộc đời con người sâu sắc, tình nghĩa như thế, vậy tại sao trong buổi lễ vĩnh biệt cha mẹ, bạn bè, người thân, chúng ta lại không cho bông hoa tới tỏa hương thơm để âu yếm tiễn đưa thi hài người quá cố đến nơi an nghỉ cuối cùng? Biết đâu thần thức người quá vãng lại chẳng cảm thấy buồn tủi, bơ vơ, trong khung cảnh nhà quàn lạnh lẽo vì thiếu hoa? Hơn nữa, mùi hoa tươi thơm ngát tỏa lên cũng giúp cho bầu không khí trong nhà quàn bớt vẻ lạnh lùng, ghê rợn. Thế thì tại sao chúng ta lại tước đoạt món lễ vật thanh khiết dành cho người quá cố ấy? Cũng nên nhớ rằng vòng hoa phúng điếu là dành cho người chết, chứ không phải để tặng người sống. Nếu người đến phúng viếng có vì tình cảm với người sống mà đem hoa tới, thì cũng nên cảm nhận vòng hoa, đem trang hoàng tang lễ với nguyện ước thần thức cha mẹ được hoan hỉ, vì thấy con cái được nhiều người quý mến, nên người quá cố cũng được hưởng lây.

Cũng như bà chị dâu kể trên, có một số người viện lẽ rằng đem hoa đến nhà quàn là một sự phí phạm, vì chỉ vài ngày thì đã đem người chết đi chôn rồi. Nếu lý luận theo kiểu đó thì sự xức nước hoa của mọi người cũng là phí phạm, vì chỉ được một ngày là hết mùi thơm, hoặc ăn những bữa tiệc linh đình tốn tiền làm chi cho phí, chỉ một lúc sau thì bao tử cũng tiêu hóa hết.

Người ta kiếm tiền để làm gì? Xin thưa rằng chính là để tiêu vào những việc cần phải tiêu. Nhưng thật ra tại nhiều nơi, nhất là ở Hoa Kỳ, dường như người ta đã tiêu phần lớn số tiền kiếm được vào những việc không hẳn là rất cần thiết, thí dụ, quần áo chưa rách, nhưng đã mua quần áo mới, không phải vì cần mà vì thích vẻ đẹp theo thời trang. Xe cộ, nhà cửa, tuy vẫn đủ dùng, nhưng cũng mua cái mới, đẹp hơn. Nếu so sánh thì vòng hoa tiễn người thân ra đi vĩnh viễn, còn cần thiết hơn tất cả những sự chi tiêu kể trên. Và nếu phải tính toán đến việc dẹp chuyện mua hoa phúng điếu, để dành tiền làm việc thiện, thì có lẽ nên dẹp chuyện mặc theo mốt này nọ, ăn tại nhà hàng nổi tiếng kia để lấy tiền làm việc thiện, trước khi dẹp chuyện phúng điếu bằng hoa

Bà Kim Trang viết trong thư rằng con dâu bà cụ quá cố đề nghị là “Cứ để cái hộp trên bàn thờ, dán vào tờ giấy ghi là “Xin miễn phúng điếu”, quý vị có lòng xin bỏ tiền vào hộp để làm việc thiện”….

Thưa quý vị,

Chúng tôi cũng đã từng thấy những chuyện tương tự xảy ra trong sở làm của người ngoại quốc. Họ yêu cầu các đồng nghiệp, ai muốn phúng điếu thì ký ngân phiếu gửi thẳng tới một cơ sở tôn giáo, hoặc một hội từ thiện nào đó, mà họ nêu ra.

Nhưng mỗi nền văn hóa lại có những nét đẹp truyền thống riêng. Những đám tang người Tây Phương mà chúng tôi tham dự, thường chỉ đưa người qua đời tới huyệt mộ, rồi mọi người ra về, trong khi người Việt Nam khi đi đưa đám tang là đứng chờ cho tới lúc mắt nhìn thấy thi hài người quá cố đã được “vùi sâu chôn chặt”, còn thắp nén hương cuối cùng để ngỏ lời vĩnh biệt trước khi ra về.

Đối với những người thấm nhuần nền văn hóa Đông Phương, thì cách xử sự lại cũng có sự tinh tế riêng. Người Đông Phương rất nhậy cảm trong những chuyện như là “làm việc thiện phải từ tâm khởi”. Đối với họ, làm việc thiện là một chuyện hoàn toàn tự nguyện, do sự “phát tâm”, có nghĩa là khởi tâm từ bi muốn giúp đỡ người khác. Sự “phát tâm” này là chuyện mỗi người đều làm trong suốt chiều dài của cuộc đời, trừ những người keo kiệt, bần tiện. Và cũng không cần phài chờ đến lúc có người chết, họ mới đem tiền đáng lẽ để phúng điếu, chuyển sang làm việc thiện, một kiểu “kéo giỗ làm chạp” như vậy. Đối với người Đông Phương, “gợi ý” như thế là thiếu tế nhị, nó có nghĩa như là phải có người “dậy bảo”, thì họ mới biết làm việc thiện.

Một câu hỏi cũng nên nêu ra, là có phải tất cả những người Tây Phương đều không phúng điếu bằng hoa, mà gửi tiền cho hội từ thiện chăng? Xin thưa rằng không hẳn như vậy. Điển hình là hằng năm, vào ngày lễ Memorial Day, đích thân Tổng Thống đến đặt vòng hoa tại nghĩa trang anh hùng tử sĩ, để cảm niệm lòng ái quốc của họ. Mỗi khi có nhân viên trong chính phủ, trong các cơ quan qua đời, thì những cơ quan liên hệ cũng gửi hoa tới phúng điếu. Ngay chính thông gia và bạn bè của chúng tôi là người ngoại quốc, ở tận các tiểu bang xa xôi, cũng đặt mua hoa gửi tới kính viếng khi cha mẹ chúng tôi tạ thế, chia sẻ nỗi buồn với chúng tôi.

Cũng nên xét lại trường hợp có thể coi như thiếu tế nhị, là tang gia đặt cái hộp ngay trên bàn thờ vong linh, với hàng chữ “Xin miễn phúng điếu, quý vị có lòng xin bỏ tiền vào hộp để làm việc thiện”. Sự kiện này rất dễ gây bối rối, sượng sùng cho người khách đến viếng, vì có thể họ quen dùng thẻ tín dụng, nên không đem theo tiền mặt để bỏ vào hộp, cảm thấy như có những cặp mắt nhìn soi mói, chê cười là keo kiệt.

Chúng ta đón mừng em bé vào đời bằng hoa tươi thơm ngát, cũng nên tiễn biệt người đã trải qua một đời lao nhọc bằng vòng hoa tươi, vòng hoa tình nghĩa làm ấm áp vong linh một người phải đành đoạn từ bỏ cuộc đời mà ra đi … biền biệt….

Trân trọng,
Liên Hương (ĐPK)
Nguồn: Thuvienhoasen online

Tánh Không – John Blofeld

Lời giới thiệu của người dịch:

Theo dòng lịch sử tất cả các tôn giáo lớn đều tiến hóa, biến đổi để trở thành ngày càng đa dạng và cũng có thể là phức tạp hơn, Phật Giáo không phải là một ngoại lệ. Tuy nhiên cũng nên lưu ý là Giáo Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật – còn gọi là Dhamma (tiếng Pa-li) hay Dharma (tiếng Phạn) – từ nguyên thủy không hẳn là một “tôn giáo” mang ý nghĩa như ngày nay. Dù sao thì trong quá trình phát triển Đạo Pháp cũng đã uyển chuyển biến đổi để thích ứng với các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau cũng như với trí “thông minh” và những “xúc cảm” của con người, và từ đó đã làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái mang ít nhiều tính cách “thiêng liêng” và “thần bí” gần với một “tôn giáo” hơn. Trong nhiều trường hợp thì một số hình thức lễ lạc và các nghi thức màu mè phản ảnh từ các “tín ngưỡng” dân gian còn được ghép thêm vào Đạo Pháp.

Nếu các phương pháp tu tập, song song với sự hình thành của các tông phái và học phái, ngày càng trở nên phong phú và đa dạng thì một số khái niệm và giáo lý căn bản trong Đạo Pháp theo đó cũng đã được triển khai sâu rộng hơn và đồng thời cũng đã được suy diễn với ít nhiều khác biệt. Nếu khái niệm về tánh không được Đức Phật nêu lên như một phép luyện tập chính xác, cụ thể và thực dụng, như đã được thuyết giảng trong hai bài kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta, thì tánh không cũng đã được các tông phái và học phái sau này triển khai sâu rộng hơn bằng nhiều cách diễn đạt phức tạp hơn. Tiêu biểu nhất cho các cách giải thích “mới” về tánh không là bộ kinh đồ sộ Prajnaparamita-sutra, dịch âm là”Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa”, có nghĩa là “Kinh về sự hiểu biết Siêu Nhiên”, và còn được gọi vắn tắt là Tâm Kinh.

Theo truyền thuyết thì chính Đức Phật đã thuyết giảng Kinh này vào lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu ở Vương Xá Thành (Rajagrha), và chỉ dành riêng cho các vị tỳ kheo, a-la-hán và bồ-tát nào hội đủ khả năng lĩnh hội. Theo Kinh Hoa Sen (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh / Saddharmapundarika-sutra) thì phần lớn các vị này đã bỏ ra về trước khi buổi thuyết giảng chấm dứt vì họ vô cùng kinh hoảng bởi không hiểu gì cả khi nghe giảng về tánh không, chỉ có một số các vị đệ tử cao thâm của Đức Phật là còn lưu lại cho đến hết buổi giảng.

Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì các đệ tử của Đức Phật thời bấy giờ tuy đã được hấp thụ giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ nhất thế nhưng vẫn chưa hội đủ khả năng để có thể lĩnh hội được giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đây. Vì thế giáo huấn này – tức là bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa – đã được giao phó cho các vị thánh nhân gìn giữ và sẽ chỉ được đưa ra đúng vào các thời điểm thích nghi sau này. Một phiên bản gồm 100.000 tiết được giao cho Long Xà (Naga) gìn giữ, một phiên bản 25.000 tiết được giao cho con người gìn giữ, một phiên bản 10.000 tiết do các thiên nhân (deva) gìn giữ, một phiên bản 8.000 tiết do một vị Hộ Pháp là Bắc Phương Thiên Vương (Vaisravana) gìn giữ. Cách biện bạch này cũng có thể chỉ là để giải thích về sự xuất hiện muộn của Kinh Bát Nhã.

Theo lịch sử và qua công trình nghiên cứu của các học giả Tây Phương thì một phiên bản của bộ kinh này gồm 8.000 tiết bằng tiếng Phạn đã được liên tục trước tác trong khoảng thời gian từ năm 50 trước Tây Lịch đến năm 150 sau Tây Lịch. Sau đó lại thấy xuất hiện một phiên bản khác mới hơn và cũng dài hơn, và được trước tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ II đến thứ IV. Các phiên bản ngắn tóm lược bộ kinh này lại còn xuất hiện muộn hơn nữa, tức trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ IV đến thứ VII.

Trong khoảng thời gian hình thành thật dài ấy của bộ Kinh Bát Nhã người ta nhận thấy có hai sự kiện lớn đã xảy ra. Trước hết vào khoảng thế kỷ thứ II có một vị đại sư là Long Thụ (Nagarjuna) đã trước tác nhiều tập luận nhằm triển khai và bình giải về tánh không nêu lên trong Kinh Bát Nhã, và vị này cũng đã thành lập một tông phái mới là Trung Quán Tông. Tập Trung Quán Luận Tụng(Madhyamakakarika) và tập Thất Thập Không Tín Luận (Sunyatasaptati) của ông trình bày và bình giải về tánh không là hai tập luận căn bản nhất của tông phái này. Sự kiện thứ hai xảy ra vào thế kỷ thứ IV, khi một vị đại sư của Trung Quán Tông là Vô Trước (Asanga) trước tác tập Hiện Quán Trang Nghiêm Luận(Abhisamayalankara) nêu lên con đường của người Bồ-tát dựa theo Kinh Bát Nhã, thế nhưng lại đưa ra một cách giải thích mới hơn về tánh không và đồng thời vị này cũng đã thành lập thêm một tông phái mới nữa là Duy Thức Tông. Sau đó quan điểm về tánh không của hai tông phái này lại được các vị đại sư khác tiếp tục triển khai và giải thích thêm suốt trên dòng phát triển của lịch sử Phật Giáo.

Sở dĩ nhắc đến một vài chi tiết như trên đây là để cho thấy khái niệm về tánh không do Đức Phật nêu lên qua các kinh sách “nguyên thủy” bằng tiếng Pa-li đã được liên tiếp triển khai sau đó và đã trở nên vô cùng phức tạp, đa dạng, đồng thời lại mang ít nhiều tính cách trừu tượng và bao quát hơn. Bài viết ngắn của John Blofeld được chuyển ngữ dưới đây sẽ giúp chúng ta hình dung ra phần nào các cách mô tả tánh không trên đây của Đại Thừa Phật Giáo nói chung.

John Blofeld (1913-1987) là một Phật Tử người Anh và cũng là một học giả Phật Giáo uyên bác, đã sống phần lớn cuộc đời mình tại các nước Á Châu như Trung Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Thái Lan… Ông đã từng tiếp xúc và học hỏi với rất nhiều vị thầy lỗi lạc tại khắp các quốc gia này, và cũng đã qua đời tại Thái Lan. John Blofeld viết bài dưới đây vào thập niên 1960 và bài này đã được bà Odette Germain dịch sang tiếng Pháp và đưa lên một trang web Phật Giáo khá uy tín là Buddhaline (_http://www.buddhaline.net/La-Vacuite,109).

Trong bài viết đôi khi tác giả cũng nêu thêm một vài ghi chú (được đặt trong hai dấu ngoặc) nhằm giải thích thêm một số sự kiện do chính tác giả đưa ra. Người dịch cũng mạn phép góp thêm một vài lời ghi chú khác với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi bản gốc hơn. Các lời ghi chú này cũng được đặt trong hai dấu ngoặc nhưng bằng chữ nghiêng. Sau phần chuyển ngữ cũng có thêm một vài lời ghi chú mang tính cách tổng quát hơn của người dịch về bài viết này của John Blofeld.

***

Nếu căn cứ vào sự lý luận lô-gic (sự hữu lý) thì sẽ không thể có bất cứ một thứ gì vừa trống-không lại vừa không-trống-không được, tuy nhiên ngược lại thì bắt buộc chúng ta phải chấp nhận có một thứ gì đó có thể mang hai thể dạng khác nhau. Phật Giáo đưa ra khái niệm về tánh không hầu giúp chúng ta hình dung ra, hay đúng hơn là cảm nhận được, thể dạng phi-nhị-nguyên (non-duality) và đấy cũng chính là cốt tủy của tánh không (nhị-nguyên là tính cách đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng, tức là giữa người quan sát và đối tượng được quan sát, dù đối tượng ấy là một vật thể hay một sự kiện thuộc ngoại cảnh hay là các tư duy và xúc cảm bên trong tâm thức. Thể dạng phi-nhị-nguyên là một thể dạng cảm nhận của tâm thức khi nó đã loại bỏ được sự đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng. Thật ra thì đây cũng là cách định nghĩa đặc thù của Duy Thức Học về tánh không).

Tánh không (tiếng Phạn là sunyata) là cả một sự huyền bí lớn lao, và có thể xem đây là khái niệm nòng cốt của toàn bộ giáo huấn Đại Thừa. Thật thế, tánh không đã từng là đề tài cho không biết bao nhiêu tập luận giải. Các bài Kinh cũng đầy ắp những câu gợi ý về tánh không.

Thế nhưng tương tự như tất cả những đối tượng cảm nhận mang tính cách mầu nhiệm khác, tánh không là một khái niệm mà ta không thể nào mô tả hay định nghĩa được bằng ngôn từ. Thật thế, gần như hầu hết những gì có thể nói ra được đều không mang một giá trị nào cả (đấy chỉ là những quy ước để hiểu ngầm với nhau). Chỉ có một số thật hiếm hoi các nhà thông thái Tây Phương đã tỏ cho thấy là họ có thể hiểu được (trên mặt lý thuyết) ý nghĩa của tánh không là gì. Ngay cả trong các quốc gia Phật Giáo, chỉ trừ một số thật hiếm hoi các nhà thần bí (tức là các vị tu hành cao thâm) là đã từng trực diện được với tánh không trong những lúc họ lắng sâu vào thiền định, ngoài ra thì cũng không có mấy ai đạt được một ý niệm nào về tánh không với ít nhiều chính xác. Đối với số người ít ỏi này nếu họ đã từng đạt được sự hiểu biết phần nào về tánh không thì đấy cũng là nhờ vào khả năng trực giác bẩm sinh của họ, phối hợp thêm với một số kiến thức uyên bác mà họ đã từng học hỏi được từ Kinh Sách (Sutra).

Riêng đối với trường hợp của tôi thì còn lâu tôi mới có thể theo kịp được các vị tu hành thần bí, vì thế khi viết lên những dòng này để nói về họ thì đấy cũng chỉ đơn thuần là những sự phỏng đoán mà thôi. Tuy nhiên cũng có hai lý do đã khiến tôi đánh liều chấp nhận mọi sự rủi ro có thể bị sai lầm. Lý do thứ nhất là nhờ vào một số vốn liếng hiểu biết dù còn thật ít ỏi mà tôi đã góp nhặt được qua các vị thầy Trung Quốc và Tây Tạng đã từng truyền dạy cho tôi, và thật ra thì các sự hiểu biết ấy cũng chỉ giúp tôi vạch ra một vài đường hướng suy tư nhằm mang lại một vài ý nghĩa nào đó dù còn thiếu sót về những gì mà kinh sách muốn trình bày khi đề cập đến tánh không.

Lý do thứ hai khiến tôi phải nói lên là vì tôi nghĩ rằng có một số người Tây Phương đã sai lầm khi họ kết án Phật Giáo là yếm thế, tuy nhiên tôi vẫn tin rằng đấy chẳng qua là vì họ đã nhầm lẫn giữa “tánh không” và sự “trống không” giản dị và đơn thuần (tức là không hàm chứa gì cả) – với một ý nghĩa tiêu cực phản ảnh thể dạng hư vô – và cũng chính vì thế nên họ đã cho rằng niết-bàn đồng nghĩa với sự tắt nghỉ (và đấy là một sự xúc phạm đến những người Phật Giáo) (đây có thể là một phản ứng vô tình vì sai lầm không hiểu được Phật Giáo một cách đúng đắn, nhưng cũng có thể là hậu ý của một số học giả và của một vài vị tu hành thuộc một vài tín ngưỡng lâu đời của Tây Phương nhằm chống lại Phật Giáo bằng cách bôi nhọ Phật Giáo chủ trương hư vô, khi tôn giáo này đặt chân vào thế giới Tây Phương vào thế kỷ XIX. Đấy cũng là lý do thúc đẩy tác giả đã mạnh dạn viết lên bài này để bênh vực cho Phật Giáo. Cũng xin nhắc thêm là tác giả đã viết bài này cách nay nửa thế kỷ, và ngày nay thì tình hình đã khác hơn xưa nhiều).

Dù sao tôi cũng không thể khẳng định được rằng tôi đã hoàn toàn thấu triệt đúng những gì các vị thầy tôi đã giảng dạy cho tôi và những gì tôi đã học hỏi được trong Kinh Sách, và hơn nữa trong những lúc thiền định thì tôi cũng chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không. Vì thế thiết nghĩ [người đọc] cũng nên giữ một phong cách thận trọng nào đó về những gì tôi viết ra nơi đây, vì đấy cũng chẳng khác gì những điều mà một người mù suy đoán ra nhờ vào một người cận thị mô tả cho mình.

Bài Tâm Kinh ngắn (tức là bản kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa tóm lược chỉ gồm vài mươi câu) mà hàng triệu người Phật Giáo Đại Thừa trì tụng hằng ngày bằng tiếng Hán, tiếng Tây Tạng hay tiếng Phạn (có nghĩa là các Phật Tử khắp nơi ở Á Châu tụng niệm hằng ngày) hàm chứa một câu thật chủ yếu, đấy là câu nêu lên thật rõ ràng rằng:

“Hình tướng là tánh không và tánh không là hình tướng; hình tướng không khác với tánh không và tánh không cũng không khác với hình tướng”.

Mặc dù ý nghĩa thâm sâu và đích thật của câu này có thể không được diễn tả một cách thật minh bạch đi nữa, thế nhưng nó cũng đủ để nêu lên cho ta thấy là tánh không là một thứ gì đó hoàn toàn không phải là một thể dạng hư vô đơn thuần. Các lời bình giải thường thấy [từ trước đến nay] về ý nghĩa của câu này không hề có một sự phân tách chính đáng nào giữa sự tuyệt đối và tương đối, giữa hiện thực và những biểu hiện bên ngoài của các hiện tượng, giữa cội nguồn và vũ trụ (chẳng hạn như “người sáng tạo” và những gì đã “được sáng tạo”).

Nếu cho rằng không có một sự hiện hữu nào có thể độc lập và mang tính cách tự tại được (tức phải nhờ vào hiện tượng tương liên và tương tạo mà có) thì sẽ chẳng có bất cứ gì là thật cả, đấy chẳng qua là những hiện tượng mang tính cách tạm thời (bởi vì mỗi hiện tượng cũng chỉ là một sự kết hợp của hàng triệu hiện tượng khác và các hiện tượng này thì cũng phù du hơn cả chính nó): thế nhưng tất cả lại hiện ra rất thật. Tóm lại nếu hiểu đấy chỉ là những biểu hiện của sự hiện hữu [nói chung] và không hề mang một thuộc tính [cá biệt] nào thì chúng cũng sẽ chỉ là những thứ gì đó không thể nào nắm bắt được (tức có nghĩa là không thể định nghĩa hay quy định chúng một cách rõ rệt và cố định được, bởi vì chúng luôn chuyển động, hiện ra rồi mất đi, sự chuyển động đó – còn gọi là vô thường – chỉ là biểu hiện bên ngoài và tạm thời của hiện thực).

Chúng ta hãy thử nêu lên một thí dụ thật thô thiển, chẳng hạn như các gợn sóng trên mặt biển: chúng không hề mang tính cách trường tồn, cũng không hề hàm chứa một sự hiện hữu nào, mà luôn biến đổi trong từng khoảnh khắc một, chúng hoà lẫn vào nhau và biến mất ngay sau đó – thế nhưng có ai dám bảo rằng không có một thành phần nào của các gợn sóng sẽ còn tiếp tục hiện hữu, khi mà biển cả vẫn còn đấy? Sự so sánh trên đây không phải là không có kẽ hở, bởi vì một gợn sóng dù xảy ra vào một thời điểm nào thì nó vẫn chỉ là biển cả, dù không phải là toàn bộ biển cả thế nhưng cũng là thành phần của biển cả. Trong khi đó nếu nói đến tánh không thì sẽ chẳng có gì liên hệ với bất cứ một thứ gì nằm trong sự chi phối của các quy luật liên quan đến không gian (một gợn sóng lệ thuộc vào biển, thế nhưng tánh không thì không liên quan gì đến không gian, dù đấy là không gian “trống không”) vì thế dù chỉ là một hạt “vi thể” thế nhưng nó vẫn có thể biểu trưng cho sự toàn diện (“một chút” tánh không hay “toàn thể” tánh không thì cũng chỉ là “tánh không”, “một chút” hiện thực cũng là toàn bộ “hiện thực”, một “hạt cát” cũng là toàn thể “vũ trụ”, các hiện tượng cũng chỉ là những biểu hiện bên ngoài và tạm thời của một sự “hiện hữu” chung).

Chính vì thế mà những người Trung Quốc (nên hiểu là các vị đại thiền sư Trung Quốc trong quá khứ) thường chọn cách so sánh hình ảnh mặt trời phản chiếu trong nước chứa trong các chậu, bình, hay ao hồ khác nhau. Huai-Hai (Huệ Hải – còn gọi là Đại Châu Huệ Hải – một vị đại thiền sư Trung Quốc, 720-814) có nói rằng: mỗi chậu, bình hay ao hồ đều chứa đựng một mặt trời (mặt trời phản ảnh trong nước), mỗi [hình ảnh] mặt trời ấy đều nguyên vẹn và giống [như đúc] với mặt trời trên không trung…, thế nhưng mặt trời trên không trung lại không hề bị sứt mẻ (giảm bớt đi) một chút nào”.

Vị thiền sư nói lên câu trên đây cũng đã từng đề cập đến sự Giác Ngộ và xem đấy như là “sự thực hiện được thực thể của hình tướng và cả tánh không” (quán nhận được bản chất của hình tướng và cả của tánh không chính là sự Giác Ngộ). Thế nhưng trong một đoạn khác thì vị này cũng lại cho biết là có hai thứ tánh không khác nhau: một thứ liên hệ đến những gì “không-tánh-không” và một thứ khác là “tánh-không-tối-hậu” vượt lên trên tính cách nhị nguyên giữa tánh-không và không-tánh-không (non-vacuité / non-emptiness).

Thật hết sức hiển nhiên: tánh không mà một vị thần bí (một người tu tập cao thâm) nhận biết truớc hết qua kinh nghiệm cảm nhận của mình là thứ tánh không thứ nhất trong hai thứ tánh không trên đây (tức là thể dạng không-tánh-không), bởi vì vị này đã đạt được tánh không đó bằng một thể dạng tri thức “thông thường” tức là thể dạng thường xuyên chi phối bởi “không-tánh-không” (tức là thể dạng tri thức nhận biết được hình tướng hay những biểu hiện bên ngoài của mọi hiện tượng, nói cách khác là một thể dạng tri thức luôn hiện ra chủ thể và đối tượng), và sau khi đã thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận thần bí (giúp mình cảm nhận được “tánh-không-tối-hậu”) thì vị ấy mong đợi sẽ có thể tìm trở lại được thể dạng trước đó (tức là thể dạng không-tánh-không do tri thức “thông thường” cảm nhận được trong giai đoạn trước khi cảm nhận được tánh không đích thật) Vậy làm thế nào vị ấy có thể tránh khỏi không so sánh thể dạng tánh-không (tối hậu đạt được bằng thiền định) với thể dạng không-tánh-không xảy ra trước đó vẫn còn tiếp tục theo đuổi vị ấy? Dù sao nếu kinh nghiệm cảm nhận của vị ấy đủ sâu xa thì vị ấy cũng có thể vượt lên trên cả sự thiền định của mình để đạt được một thể dạng thật cao siêu mang lại một niềm tin tuyệt đối rằng tánh-không và không-tánh-không không phải là một sự [hiển hiện] luân phiên (chuyển tiếp từ thể dạng này sang thể dạng khác), bởi vì cả hai thể dạng ấy chẳng những cùng kết chặt với nhau mà còn hoàn toàn giống hệt như nhau (cách biện luận của John Blofeld thật tinh tế, giúp chúng ta liên tưởng đến tính cách “Đa Dạng” và “Nhất Nguyên” hay “Hình Tướng” và “Tánh Không” của hiện thực, tất cả những thứ này cũng chỉ biểu trưng cho hiện thực đơn thuần và bất khả phân, không phải là một sự hoán chuyển từ thể dạng này sang thể dạng khác).

[Thế nhưng] chính ở điểm ấy tính cách logique đã phản bội lại chúng ta. Nếu căn cứ trên phép lý luận logique thì không thể nào lại có thể có sự trống-không và không-trống-không trong cùng một lúc được, nếu không thì trên một khía cạnh nào đó phải chấp nhận có một thứ gì đó có hai thể dạng khác nhau. Người Tây Phương thường được rèn luyện theo cách lý luận logique, vì thế nên họ rất dễ bị rơi vào tình trạng hiểu biết mang tính cách nhị-nguyên nhiều hay ít. Dù cho họ có sẵn sàng chấp nhận trên phương diện trừu tượng là sự trống-không và không-trống-không thật sự chỉ là một thứ như nhau đi nữa, thế nhưng nền giáo dục mang nặng tính cách logique mà họ được thừa hưởng đã tạo ra nhiều gò bó trong sự suy nghĩ khiến cho họ khó tránh khỏi phải hình dung ra hai thể dạng khác nhau của hiện thực – đấy là tánh-không và không-tánh-không – và dù nếu chúng có tách rời nhau thì đấy cũng chỉ có tính cách tạm thời và chỉ ở vào một mức độ nào đó mà thôi.

Một người Á Đông bình thường cũng vẫn có thể gặp phải các khó khăn này, bởi vì kinh nghiệm cảm nhận của người này trong thể dạng “thần bí” (tức đạt được tánh không bằng thiền định) khác với kinh nghiệm cảm nhận của mình trong thể dạng “thông thường” (tức cảm nhận được thể dạng không-trống không): thế nhưng người này nhờ vào khả năng suy luận ít bị nhào nặn bởi nguyên tắc logique của người Tây Phương hơn nên cũng sẽ có thể chấp nhận dễ dàng hơn rằng sự trống-không và không-trống-không, trên phương diện tri thức, cũng chỉ là một thứ như nhau và cùng hiện hữu chung với nhau: nhờ đó đến khi luyện tập để thực hiện sự cảm nhận thần bí về tính cách nhất nguyên của hai thể dạng (trống-không và không-trống không) thì người này cũng sẽ gặp ít khó khăn hơn.

Người ta có thể bảo rằng Huệ Hải, vị thiền sư mà tôi đã nói đến trên đây, cũng đã rơi vào sự sai lầm nhị nguyên khi vị này cho rằng có hai thứ trống-không: thế nhưng tôi vẫn tin rằng trường hợp của Huệ Hải không giống như như trường hợp của các người khác, bởi vì không thể nào có thể nghĩ rằng vị ấy lại có thể phạm vào một lỗi lầm quá ư thô thiển đến thế (tuy nhiên biết đâu ông ta cũng có thể là một nạn nhân của sự sai lầm đó?). Dù sao thì cũng thật hết sức rõ ràng khi Huệ Hải nêu lên sự phân biệt ấy (tức là có hai thứ tánh không) thì đấy cũng chỉ là một hình thức chủ quan nào đó: bởi vì tánh-không chỉ tương kết với không-tánh-không trong tâm thức của những người hội đủ khả năng hoán chuyển được cả hai thể dạng là: thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là không-tánh-không và thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là tánh-không, thế nhưng cùng một thứ tánh-không ấy dưới thể dạng đích thật của nó (tức là tánh không đúng nghĩa hay đích thật) thì nó luôn độc lập với phương cách mà nó được cảm nhận (như là một đối tượng) cũng như đối với người đã cảm nhận được nó (như là một chủ thể), và lúc nào nó cũng vượt lên trên mọi sự phân biệt giữa “trống-không” và “không-trống-không” (câu này có nghĩa là tánh-không và không-tánh-không do Huệ Hải nêu lên chỉ mang tính cách chủ quan trong tâm thức ông, tánh không đích thật vượt lên trên cả hai thể dạng này).

Dù chỉ hiểu được giáo lý về tánh không một cách thật mơ hồ đi nữa – chỉ cần không hiểu sai là được! – thì cũng đủ để giúp chúng ta không đánh giá Phật Giáo như một tín ngưỡng yếm thế (có nghĩa là Phật Giáo không hề chủ trương hư vô). Làm thế nào mà cái chết và sự tắt nghỉ lại có thể khiến gây ra một sự đau buồn khi mà tuyệt nhiên chẳng có bất cứ một thứ gì [hiện hữu thật sự] để mà chết hay bị hủy diệt?

Cho đến khi nào chúng ta vẫn khăng khăng tin rằng chúng ta thực sự là những thực thể mang tính cách cá biệt, đang gánh chịu sự sinh, sự tăng trưởng, sự suy thoái và cái chết, thì khi đó chúng ta cũng sẽ có đầy đủ lý do để mà rơi nước mắt. Thế nhưng khi nào mọi sự bất thần hiện ra một cách minh bạch (nhờ vào các phương pháp thiền định đúng đắn) rằng “tôi” không phải là “tôi”, và tri thức của mỗi cá thể thật ra không hề mang một tính cách cá thể nào cả, và đồng thời thì nó cũng tự nhận diện được mình là một thể dạng tri thức rạng ngời, hiện hữu một cách độc lập, không đối tượng (không mang một chủ đích nào), và chính nó cũng chỉ là sự hiện hữu chung của toàn thể vũ trụ – không sinh, không tử, không hề được sáng tạo (incréé / uncreated / không hề được tạo dựng, tức hàm ý là không hề được sáng tạo bởi một vị tối cao nào cả) cũng không hề bị hủy diệt – thì khi đó cá thể ấy cũng sẽ có thể cười vào mặt ý nghĩ về cái chết, dù đấy là cái chết của mình hay của bất cứ một người nào khác.

Dù sao thì cũng phải chấp nhận rằng cũng có nhiều người bám víu vào sự sống này, tất nhiên là một sự sống mang đầy những thứ bất toại nguyện, và đồng thời tin vào thực thể của “cái tôi” của chính họ, khăng khăng đến độ có thể nói rằng ý nghĩ sẽ bị biến mất vào cõi vô tận (chết) không đáng cho họ quan tâm bằng chính niềm tin vào sự hiện hữu mang tính cách cá thể này (tức cái tôi) của họ (đang có), và họ chỉ ước mong sao cho sự hiện hữu này (cái tôi của họ đang có) phải trường tồn dù là dưới hình thức này hay hình thức khác, chỉ cần một điều kiện duy nhất là phải vĩnh viễn mà thôi (có nghĩa là họ chỉ muốn được sống mãi không bao giờ chết, dù dưới thể dạng linh hồn hay vong linh, dù trong thế giới này hay một cõi nào khác cũng được. Chỉ khi nào phải đối đầu với những trường hợp tuyệt vọng và không còn chủ động được tâm thức của mình nữa thì khi đó mới nảy ra ý định “muốn” tự tử cho rồi. Đối với những người luôn bám víu như thế sẽ rất khó cho họ có thể hiểu được tánh không là gì).

Hãy cứ cho rằng ngay trong lúc này [nếu] chúng ta đang hiện hữu với tư cách là những cá thể [cá biệt], thì tất nhiên chúng ta sẽ phải lo sợ vì đặc tính cá thể ấy cũng sẽ bị mất đi vào một lúc nào đó (chết) và vì thế cũng sẽ khó cho chúng ta tránh khỏi lo âu: thế nhưng đối với một nhà thần bí (tức một người tu tập) cao thâm thì người này sẽ hiểu rằng qua kinh nghiệm cảm nhận sống thực của mình (tức là khi đã đạt được tánh không) thì không hề có một nhân dạng mang tính cách cá thể (individuality) nào hiện hữu cả, do đó ý nghĩ bị mất đi đặc tính cá thể (hay nhân dạng, hay cái tôi) của mình cũng sẽ hoàn toàn không hàm chứa một ý nghĩa nào cả. Tất cả những gì mà chúng ta có thể bị mất đi – trong kiếp sống này hay trong kiếp sống tương lai – ấy chỉ là các thứ ảo giác vô nghĩa phát sinh từ sự mong muốn được hiện hữu dưới những hình thức cá thể (“cái tôi” hay cái “của tôi”). Nếu hiểu rằng các thứ ảo giác ấy chính là nguyên nhân tạo ra đủ mọi thứ bất toại nguyện cũng như hầu hết các nỗi khổ đau trong cuộc sống, thì còn có niềm hạnh phúc nào có thể to lớn hơn khi đánh mất nó!

Nếu tôi phải đưa bài viết ngắn này cho một trong số các vị thầy Tây Tạng hay Trung Quốc của tôi xem thì biết đâu vị này cũng sẽ có thể bảo tôi rằng:

“Hãy xé bỏ nó đi! Đấy chỉ là những thứ biện luận triết học làm mất thì giờ vô ích cho mi và cho cả người khác, toàn là những thứ luận bàn vô ích về những gì mà Kinh Sách gọi là tánh không! Hàng chục pho sách bàn về chủ đề ấy cũng không giúp cho mi hay cho người khác đạt được một sự hiểu biết đúng đắn hơn. Cái tánh không ấy hiện đang nằm trong tâm thức của chính mi đấy và cả trong cùng khắp mọi nơi. Điều cần làm là phải cảm nhận được nó. Hãy chấm dứt ngay cái trò viết lách và tìm tòi trong sách vở, và phải trực tiếp tìm cách thực hiện sự cảm nhận ấy ngay đi”.

Tôi nghĩ rằng khi nêu lên lời khuyên này tất sẽ khiến cho nhiều người phải mỉm cười: bởi vì ngay cả những vị thầy uyên bác nhất cũng đều phải đi đến chỗ cần phải viết ra hay nói ra – dù chỉ vừa đủ để giúp cho các đệ tử của mình ý thức được là có một kho tàng cần phải khám phá nếu không thì tất sẽ khó để giúp cho họ tránh khỏi tình trạng đánh mất hết năm tháng của đời mình mà không hề nghĩ đến việc phải tìm kiếm cho bằng được cái kho tàng ấy.

Tuy nhiên phải nói rằng chưa bao giờ tôi được nghe thấy bất cứ một vị thầy nào của tôi tự nhận rằng mình có thể định nghĩa được tánh không là gì (tất nhiên là như thế, bởi vì đấy chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận trong tận cùng của tâm thức họ, cái cảm nhận ấy không thể mô tả bằng lời được). Họ chỉ quan tâm duy nhất đến trọng trách phải làm thế nào để có thể đưa ra các phép luyện tập giúp cho bất cứ một người đệ tử nào nếu cần mẫn cũng đều có thể tự mình khám phá ra tánh không bằng cách vượt thoát khỏi những ranh giới chật hẹp của sự lý luận logique, luôn bị vướng mắc trong mọi thứ khái niệm và nguyên tắc nhị nguyên, hầu giúp cho họ hòa nhập vào bầu không gian vô biên của sự cảm nhận đơn thuần.

Các phương pháp luyện tập của người Tây Tạng nhằm giúp mang lại sự cảm nhận trên đây thật hết sức đa dạng. Sự đa dạng ấy là một cách thích nghi với các loại chướng ngại (ngăn chận việc luyện tập) cũng rất đa dạng. Các chướng ngại này sở dĩ rất đa dạng là vì trí thông minh, các khả năng bẩm sinh cũng như kinh nghiệm của các người tu tập rất khác biệt nhau. Tuy nhiên hầu hết các phương pháp trên đây đều có một căn bản khá giống nhau, đấy là cách chuẩn bị cho tâm thức vươn lên nhờ vào phép thiền định dựa vào cách thường xuyên trì tụng câu kinh man-tra (chữ man- có gốc từ chữ Phạn manas, có nghĩ là “tâm thức”; chữ -tra có gốc từ chữ Phạn traya, có nghĩa lả “bảo vệ” hay “che chở”. Các câu man-tra là các câu trì tụng mang tính cách thiêng liêng của Kim Cương Thừa – còn gọi là Tan-tra Thừa – nhằm che chở tâm thức của người tu tập) mang ý nghĩa như sau: “tánh không là bản chất của tất cả mọi thứ dharma (tất cả mọi đối tượng, khái niệm, v.v…) (nói một cách tổng quát hơn là tất cả mọi hiện tượng) và chính tôi thì tôi cũng chỉ là bản chất ấy của tánh không”.

Cách lập đi lập lại thường xuyên câu man-tra trên đây sẽ mang lại một sức mạnh thật lớn – đủ để có thể giúp loại bỏ được các chướng ngại hiện ra trong cuộc sống của những ai chỉ biết nhìn vào thế giới hiện tượng qua những biểu hiện bên ngoài (tức là những thể dạng biến động và vô thường) của nó. Hầu hết các phương pháp trên đây còn đưa ra một phép luyện tập thiền định khác nữa, đấy là cách nhìn vào các biểu đồ để quán tưởng. Một loạt nhiều loại biểu đồ được chọn sẵn để người tu tập quán nhìn vào đấy, càng quán nhìn thường xuyên và càng quán thấy các biểu đồ ấy minh bạch hơn thì hiệu quả mang lại sẽ càng nhiều hơn. Các biểu đồ này sẽ tuần tự hòa nhập vào nhau và sau đó sẽ hòa nhập với chính người hành thiền, và người hành thiền thì cũng hướng vào các biểu đồ ấy để hòa nhập với chúng. Quá trình hòa nhập và thu hẹp tuần tự ấy (các biểu đồ hòa nhập vào nhau và người hành thiền cũng hòa nhập vào đấy và tất cả thu nhỏ dần) tiếp diễn cho đến khi nào chỉ còn lại một điểm bé tí xíu và sau cùng thì chính điểm này cũng sẽ tan biến vào tánh không. Tất nhiên là quá trình trên đây không phải dễ thực hiện nếu người tu tập chưa hội đủ khả năng để chủ động thật cao độ tâm thức mình. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu khi mới luyện tập thì cũng chỉ cần đạt được một chút kết quả thật nhỏ cũng đủ để giúp người tu tập suy đoán ra những gì sẽ còn phải thực hiện thêm sau này.

Tất nhiên tất cả mọi sự nhận biết được tánh không dù bằng cách trực tiếp (quán nhận bằng thiền định) hay gián tiếp (bằng cách học hỏi) cũng đều mang lại lợi ích. Nếu một người tu tập dựa vào kinh nghiệm của chính mình (thiền định) quán nhận được tất cả mọi sự vật (tất nhiên trong đó gồm có cả cái tôi của chính mình) đều vô thường và chỉ có một giá trị tương đối thì người ấy cũng sẽ loại bỏ được mọi sự bám víu vào các thứ hình tướng (bên ngoài) và các ý nghĩ (bên trong tâm thức) vì chúng chỉ là trống không. Đấy cũng là điều kiện sơ đẳng và tiên quyết nhất góp phần mang lại mọi sự thăng tiến tâm linh sau này. Người ấy sẽ cảm thấy mình được giải thoát khỏi những gì chi phối và trói buộc mình. Cách nhìn của người ấy về tất cả mọi sự vật trong cuộc sống cũng sẽ theo đó mà hoàn toàn thay đổi hết. Mọi sự tham lam, thèm muốn, ích kỷ, lo buồn, sợ hãi sẽ không còn có thể kiềm tỏa và trói buộc người ấy được nữa: bởi vì khi đã vượt thoát khỏi mọi chướng ngại thì người ấy sẽ thanh thản bước vào con đường hướng đến Giác Ngộ.

Đề cập đến chủ đề tiếp cận với tánh không cũng chính là một cách nêu lên các kinh nghiệm cảm nhận thuộc vào một lãnh vực vô cùng thiêng liêng, chẳng qua là vì tánh không có thể ví như chất liệu (matrice / matrix / chất liệu hay khuôn đúc) kiến tạo ra sự hiện hữu, là khuôn mẫu của hiện thực tối hậu, nơi đó quá khứ và tương lai, những gì thật gần hay thật xa, sự Nhất Thể hay Đa Dạng…, tất cả đều bị loại bỏ, không còn bất cứ gì tồn lưu để có thể ngăn chận những tia sáng rạng ngời của Sự Thật.

Ở cấp bậc hiện tại chúng ta vẫn còn trông thấy tính cách Nhất Nguyên xuyên qua khía cạnh Đa Dạng (nhìn thấy các hiện tượng Đa Dạng và hình dung ra hay suy ra tính cách Nhất Nguyên của chúng), thế nhưng vào một cấp bậc cao hơn (khi tánh không đã giảm xuống) (tức là khi đã thăng tiến trong việc luyện tập thiền định thì sẽ nhìn thấy sự biến động và ảo giác của mọi hiện tượng giảm bớt và lắng xuống) thì chúng ta sẽ thấy được sự Đa Dạng dưới khía cạnh Nhất Nguyên(trông thấy tất cả mọi hiện tượng đều nhất thể). Khi nào mục đích đã hoàn toàn đạt được thì cả hai khía cạnh ấy (tức là Đa Dạng và Nhất Nguyên) sẽ hiện ra dưới thể dạng vô tận của chúng, một thể dạng vượt lên trên mọi sự phân biệt (không phải là Đa Dạng mà cũng chẳng phải là Nhất Nguyên) – một thể dạng thật kỳ diệu và thánh thiện vượt khỏi mọi ngôn từ và tư duy (tức có nghĩa là đạt được Tánh Không Tối Thượng hay sự Giác Ngộ).

Vài lời ghi chú của người dịch
Điểm đáng chú ý trước nhất trong bài viết của John Blofeld trên đây là ông đã xác nhận rằng chính ông cũng “chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không” Điều này cũng dễ hiểu, bởi vì khi nào chúng ta vẫn còn hướng vào tánh không như một đối tượng để tìm hiểu nó, để tiếp cận với nó thì khi đó chúng ta cũng sẽ chẳng bao giờ thành công được, bởi vì chúng ta vẫn còn vướng mắc trong thể dạng nhị nguyên. Dù sao thì sự thú nhận trên đây của tác giả cũng đã chứng tỏ ông là một người thành thật và đồng thời cũng cho thấy một sự mâu thuẫn nào đó của ông đối với những gì ông trình bày về tánh không trong phần cuối của bài viết.

Ngoài ra ông cũng nhận thấy rằng trong số các vị tu hành thâm sâu và cả các vị thầy uyên bác của ông, không có một vị nào tự nhận mình “có thể giải thích được tánh không là gì, mà họ chỉ cố gắng tìm mọi cách để đưa ra các phép luyện tập giúp các môn đệ của họ tự thực hiện cái tánh không ấy cho chính mình”. Thật thế, đối với những người đã từng thực hiện được tánh không thì họ cũng không thể nào tìm được các ngôn từ thích nghi để mô tả nó. Tánh không thật ra chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận thật bao la và sâu kín, tỏa rộng trong tâm thức vô biên của mỗi cá thể. Do đó không thể nào có một ngôn từ quy ước, công thức và cụ thể nào có thể giúp để hình dung ra được nó.

Điểm đáng chú ý thứ hai là tác giả đã nêu lên sự khác biệt giữa hai nền giáo dục Tây Phương và Á Đông và cho rằng một người Tây Phương vì chịu ảnh hưởng nặng nề của sự suy luận logique đặc thù của Phương Tây nên đã gặp nhiều khó khăn hơn khi phải vượt qua tính cách nhị nguyên – tức là phải loại bỏ được chủ thể và đối tượng – để có thể quán nhận được tính cách nhất nguyên của hiện thực. Thật ra thì giáo dục nói chung không hẳn – hay ít ra cũng không phải là nguyên nhân duy nhất – mang lại những khó khăn ấy, bởi vì khả năng quán thấy và lĩnh hội của mỗi cá thể còn tùy thuộc vào khả năng suy nghĩ trừu tượng và sự suy luận liên kết với thật nhiều dữ kiện trong cùng một lúc. Nếu nhìn xa hơn nữa thì cũng sẽ thấy rằng các khả năng này còn tùy thuộc vào nghiệp sẵn có của mỗi cá thể.

Điểm đáng chú ý thứ ba là tác giả đã nhấn mạnh đến tính cách “siêu nhiên” và “thần bí” của tánh không, và đồng thời ông cũng đã nhìn vào các vị tu hành thâm sâu và các vị thầy uyên bác của ông như là những vị “thần bí”. Thật thế, từ nguyên thủy nếu Đạo Pháp của Đức Phật càng mang tính cách thực dụng, minh bạch và chính xác bao nhiêu thì sau này trên dòng tiến hóa lịch sử và song song với sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa, lại càng biến đổi bấy nhiêu để rồi mang thêm một vài nét “thiêng liêng” và “trừu tượng” nào đó. Khái niệm về tánh không tất nhiên cũng không tránh khỏi trường hợp này, tức có nghĩa là từ nguyên thủy tánh không là một đối tượng cho việc thiền định và là một phương tiện giúp đạt được sự giải thoát, thì nay lại chuyển thành bản chất của mọi hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi con người. Hơn nữa, Đạo Pháp của Đức Phật – từ nguyên thủy được gọi là Dharma – cũng đã biến đổi dần để trở thành một tôn giáo.

Trong Bài Kinh ngắn về Tánh Không (Culasunnata-sutta) giảng về tánh không, Đức Phật đã nêu lên bảy giai đoạn thiền định, từ các cấp bậc thô thiển thăng tiến dần lên thể dạng tánh không tối thượng. Bảy giai đoạn này như sau:

– cảm nhận gian nhà, ngôi làng và khu rừng, tất cả đều vắng lặng và trống không
– cảm nhận mặt đất bằng phẳng, không núi đồi, sông ngòi, cây cỏ
– cảm nhận bầu không gian vô tận và trống không
– cảm nhận sự tỏa rộng của tri thức vô biên trong tâm thức của người hành thiền
– cảm nhận sự vắng lặng và trống không của hư vô
– cảm nhận sự kiện không cảm nhận của chính mình
– cảm-nhận-không-cảm-nhận hay thực hiện được “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được”

Trong giai đoạn tột cùng tức là cấp bập thứ bảy, Đức Phật chỉ nói đấy là “tánh không tối thượng” nhưng không mô tả nó là gì. Sau một đêm thiền định dưới cội Bồ-đề, Đức Phật đạt được Giác Ngộ, thế nhưng Ngài cũng không mô tả sự Giác Ngộ ấy là gì mà chỉ phân vân tự hỏi con người bình dị của thời bấy giờ có đủ sức để thấu triệt được sự khám phá ấy của Ngài hay không?

Thật vậy cái “tánh không tối thượng” ấy không thể nào có thể mô tả hay giải thích một cách trung thực bằng các ngôn từ quy ước được. Nếu như Đức Phật cứ nói ra thì biết đâu chẳng những không ai hiểu được mà còn có thể mang lại cho người nghe đủ mọi thứ nghi ngờ đưa đến sự tranh cãi. Chẳng phải là Kinh Hoa Sen đã từng thuật lại là một số đông đảo các đệ tử và thánh chúng đã bỏ ra về khi họ không hiểu được những lời giảng của Đức Phật trên đỉnh Linh Thứu hay sao? Trí thông minh và các ảnh hưởng từ giáo dục, văn hóa, cũng như các tác động của xung năng và tác ý chi phối bởi nghiệp, luôn vận hành trong tâm thức của mỗi cá thể sẽ không cho phép họ hiểu được – hay ít ra là không hiểu giống nhau – “tánh không tối thượng” mà Đức Phật đã khám phá ra. Khi thắc mắc phát sinh thì hoang mang tất sẽ chi phối, và sự tranh biện cũng sẽ khó tránh khỏi, và biết đâu do đó Đạo Pháp cũng có thể đã mai một từ lâu chăng?

Sự yên lặng của Đức Phật và tính cách thiêng liêng trong Giáo Huấn của Ngài chính là chiều sâu và sức sống của Đạo Pháp giúp Đạo Pháp luôn trường tồn và sinh động. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận mọi cố gắng của Đại Thừa, bởi vì các nỗ lực nhằm tìm hiểu, giải thích cũng như các phương pháp “cụ thể hóa” tánh không của các tông phái và học phái Đại Thừa qua hơn hai ngàn năm cũng đã góp phần không nhỏ giúp cho Đạo Pháp trở nên phong phú hơn.

Tuy nhiên một đôi lần Đức Phật cũng đã từng nói với các đệ tử thật thân cận của Ngài là Xá-lợi-phất và A-nan-đà rằng Ngài luôn thường trú và trải qua cuộc đời mình trong cõi tánh không. Điều này cho thấy rằng tánh không không hề hủy hoại sự hiện hữu, trí sáng suốt và nỗ lực phi thường của một con ngưòi, và nhất là không hề biến một cá thể trở thành hư vô. Tánh không chỉ xóa bỏ những gì ô nhiễm của những thứ hư cấu phát sinh từ các xung năng của một cá thể.

“Tánh không tinh khiết và tối thượng” ấy không hề thụ động mà đúng hơn rất tích cực. Nó xóa bỏ tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, mọi xung năng thúc đẩy thế giới phải chuyển động. Nó xóa bỏ mọi hình tướng trên thân xác, dù đấy là những hình tướng xinh đẹp hay thô kệch, duyên dáng hay vụng về, béo phì hay gầy gò. Nó xóa bỏ các vết thương, bệnh tật, mùi hôi, lông tóc, đờm dãi, phèo phổi, màng nhầy, mủ máu, nước mắt và cả những nụ cười bật lên hăng hắc, ngớ ngẩn, hồn nhiên hay vui tươi. Nó xóa bỏ cả những hành động hung hăng hay thân ái, những ngôn từ ti tiện, lừa phỉnh, độc ác, bịa đặt hay dịu dàng, nhân hậu, hòa nhã và tràn ngập yêu thương. Nó xóa bỏ ngũ giác và mọi cảm nhận như thích thú, ghét bỏ và mọi thứ cảm tính toại nguyện, bất toại nguyện hay trung hòa, luôn tìm cách khơi động và thúc dục sự thèm muốn và ghét bỏ của bản năng. Nó xóa bỏ mọi xung năng, tư duy và tác ý, mọi đau buồn, khổ nhọc, hận thù, vui sướng, hân hoan, yêu thương, hờn giận, tiếc nuối. Nó xóa bỏ những ý đồ đen tối, những mưu mô biển lận và cả những ý nghĩ nhân hậu, chân thật và từ bi.

Tóm lại tánh không xóa bỏ cả cái tốt lẫn cái xấu, tất cả các hình tướng và những sự chuyển động của chúng trong thế giới kể cả năm thứ ngũ uẩn của một cá thể. Nó tẩy sách mọi thứ ô nhiễm trên dòng chảy liên tục của tri thức, không có một vết hằn nào của nghiệp có thể còn tồn lưu, không còn một tác ý nào được sinh ra, không còn một sự tạo dựng nào được hình thành. Dòng tri thức đó tuy vẫn tiếp tục luân lưu, thế nhưng thật tinh khiết, nhẹ nhàng và trong suốt, trong hơn cả không gian vô tận, nhẹ hơn cả hư vô, tinh khiết hơn cả tánh không, bởi vì cái tri thức đó đã trở thành chính “tánh-không” của “tánh-không”.

Khi dòng tri thức đã trở thành “tánh-không-của-tánh-không” hay nói cách khác là đã được thay thế bởi thể dạng “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” do chính Đức Phật nêu lên trong một bài kinh thật ngắn là Culasunnata-sutta, thì cũng sẽ không còn bất cứ một chút tồn dư nào để có thể giúp ý thức được tính cách Đa Dạng hay Nhất Nguyên của mọi hiện tượng, hay để cảm nhận được thế nào là Phật Tính, Bản Thể của Phật, Như Lai Tạng, Hiện Thực, Chân như, Thực Tại, Niết Bàn, Tánh Không… và kể cả Tánh-Không-của-Tánh-Không, bởi vì tất cả các thuật ngữ ấy cũng chỉ đơn giản là những tên gọi mà thôi.

Tuy nhiên phía sau tất cả những thứ ấy và bên trong cái “tánh-không-của-tánh-không” ấy dường như vẫn còn lưu lại một nụ cười, một nụ cười thật trầm lặng của một Vị Phật đã ngồi yên hơn hai mươi lăm thế kỷ trên dòng luân lưu của tâm thức của mỗi chúng ta để chờ đợi chính chúng ta hôm nay.

Bures-Sur-Yvette, 01.11.12
Hoang Phong chuyển ngữ

Nói chuyện Thiền Định nhưng quý vị có hiểu Thiền Định là gì không?

Philippe Cornu (1957- )

Lời giới thiệu của người dịch:

Thiền định là một phương tiện chủ yếu vô song của Phật Giáo giúp người tu tập trực tiếp đạt được Giác Ngộ. Đức Phật đã nhắc đến phép luyện tập này ngay trong bài thuyết giảng đầu tiên về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) khi Ngài nói về Sự Thật Cao Quý thứ tư và Con Đường Của Tám Điều Đúng Đắn (Bát Chánh Đạo). Tuy nhiên không phải vì thế mà tất cả những người tự nhận mình là Phật tử đều luyện tập thiền định.

Qua dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo phép luyện tập này cũng đã bị biến dạng và trở nên khá phức tạp. Trong khi ở Á Châu chỉ có một thiểu số người tu tập thực hiện việc hành thiền, thì trái lại ở thế giới Tây Phương gần như hầu hết những người tu tập đều đến với Phật Giáo bằng con đường thiền định. Thế nhưng ở phương Tây thiền định cũng đã bị hiểu lầm và lạm dụng không ít. Các vấn đề trên đây đã được một học giả người Pháp là Philippe Cornu nêu lên trong một bài viết ngắn được chuyển ngữ dưới đây.

Philippe Cornu tu tập theo Phật Giáo Tây Tạng và là đương kim đồng chủ tịch Viện Nghiên Cứu Phật Học Pháp (Institut d’Etudes Bouddhiques, IEB). Vị đồng chủ tịch với ông là Dominique Trotignon thì tu tập theo Phật Giáo Theravada. Có thể nói rằng đây là hai trong số khá đông các học giả Phật Giáo uyên bác, chân chính và năng động nhất ở Pháp hiện nay. Hai vị không những luôn hợp tác trong việc điều hành Viện Nghiên Cứu Phật Học, mà còn thường xuyên ngồi chung với nhau để thuyết giảng và giải đáp các câu hỏi của người nghe.

Bài viết của Philippe Cornu được đăng trong tập san Phật Giáo Regard Bouddhiste (Hướng nhìn Phật Giáo) số đầu tiên, tháng 9, năm 2013. Độc giả ở Pháp có thể tìm mua tập san này ở bất cứ hiệu sách hay quầy báo nào.

Hình bìa tập san Regard Bouddhiste


Bài viết của Philippe Cornu

Thật rõ ràng là thiền định ngày nay đã trở thành một phong trào, và được chế biến thích hợp với đủ mọi khẩu vị. Từ Á Châu cho đến Tây Phương, và nhất là từ khi thế giới được toàn cầu hóa, thì thiền định chưa bao giờ lại mang tính cách đại chúng như hiện nay.

Thế nhưng thiền định thật sự là gì?

Thuật ngữ quen thuộc và đã được đại chúng hóa này muốn nói lên điều gì? Và những lý do nào đã khiến nhiều người không còn phân biệt được là các phép thiền định(các hình thức biến dạng và lạm dụng trong thế giới Tây Phương) có còn giữ được bản chất của Phật Giáo hay không?

Không bao giờ và nhất định là không bao giờ được xem phép thiền định Phật Giáo như là một phương thuốc chữa trị các bệnh tâm thần

Điều hết sức quan trọng là phải minh định thật rõ ràng thực trạng này. Chúng ta nên hiểu rằng thiền định trong Phật Giáo mang một ý nghĩa thật chính xác: một phép tu tập tâm linh thật trọn vẹn hướng vào mục đích giải thoát tâm thức con người khỏi mọi sự kiềm tỏa của các nguyên nhân gây ra khổ đau.

Thế nhưng tuyệt nhiên không phải vì thế mà có thể xem thiền định như là một phương thứ thuốc trị bá bệnh, hay một giải pháp nhằm chữa lành mọi thứ đau buồn, hoặc một công thức chế biến nhằm tạo ra hạnh phúc! Thật vậy thiền định nào phải chỉ giản dị có thế… Cũng nên hiểu rằng không phải chỉ có Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo mới nói đến việc thiền định mà Ấn Giáo, các phép luyện tập du-dà (yoga) và kể cả phong trào New Age (tức là phong trào “Thời Đại Mới” một phong trào tâm linh của người Âu Châu được hình thành vào hậu bán thế kỷ XX, chủ trương những lý tưởng vay mượn của Thông Thiên Học (Theosophy) là một phong trào tâm linh khác được hình thành trước đó vào cuối thế kỷ XIX) cũng đều có nói đến chuyện này.

Tóm lại là thiền định mang nhiều ý nghĩa khác nhau qua nhiều bối cảnh khác nhau.

Vậy làm thế nào để có thể tìm hiểu thiền định là gì? Dầu sao đi nữa và dù rằng Phật Giáo là truyền thống tín ngưỡng lâu đời của Á Châu, thế nhưng cũng chỉ có một thiểu số người tu tập Phật Giáo thực hiện nghiêm túc việc hành thiền. Thậy vậy chỉ thấy có một số ít người Phật Giáo có trình độ cao là thực thi phép luyện tập này, họ là những người quyết tâm dành trọn đời mình vào việc tu tập tâm linh hướng vào con đường Giác Ngộ (thật vậy không nhất thiết là tất cả những ai tự nhận mình là người Phật Giáo đều có cùng một xu hướng giống nhau, một số không nhỏ chỉ thích tu tập dựa vào lễ lạc và các nghi thức tôn giáo nhiều hơn là hướng vào chủ đích giúp mình đạt được Giác Ngộ).

Do đó, ngay cả đối với Phật Giáo Theravada tức là Phật Giáo của vùng Đông Nam Á, thì thiền định cũng chỉ được thực thi bởi các vị tỳ kheo thuộc hệ phái Khất Sĩ, tức chỉ đại diện cho dưới 10% tổng số các vị tỳ kheo thuộc tông phái này. Số còn lại thì sống trong các chùa chiền nơi đô thị, sự sinh hoạt của họ chỉ gồm có việc học hỏi, tụng niệm và thuyết giảng cho người thế tục.

Ở Nhật Bản, thiền học Zen cũng chỉ là thiểu số trong số mười hai học phái Phật Giáo của quốc gia này, hơn nữa thiền học Zen cũng không thu hút được nhiều người thế tục, và ngay đối với những người xuất gia thì cũng không phải là ai cũng thực thi việc luyện tập thiền định.

Các học phái Kim Cương Thừa (ở Nhật) như Chân Ngôn Tông (Shingon) và Thiên Thai (Tendai) tự nhận là đặt việc luyện tập thiền định lên hàng đầu, thế nhưng cũng chỉ có một số ít chuyên cần. Các học phái Tịnh Độ và các nhánh thuộc học phái Nhật Liên (Nichiren) thì lại xem thường (trong nguyên bản là dédaigner / disdain)phép luyện tập này.

Ngay cả đối với Phật Giáo Tây Tạng cũng thế, dù trong chốn chùa chiền dành riêng vào việc ẩn cư hay trong các tu viện chuyên giảng dạy thiền định, thì cũng chỉ có những người du-dà (yogi / những người tu tập bằng phương pháp thiền định) và một thiểu số các nhà sư là chăm lo thiền định

Đối với những người tu tập tại gia và các nhà sư chuyên đảm trách nghi lễ cũng thế, cũng chỉ có một số thật ít ỏi chăm lo việc hành thiền. Dù rằng thiền định gồm có cố gắng đúng, chú tâm đúng và tập trung tâm thức đúng, là một trong số ba phép tu căn bản trên Con Đường Của Tám Điều Cao Quý (Bát Chánh Đạo) nhằm giúp người tu tập đạt được Giác Ngộ, thế nhưng hầu hết những người Phật Giáo lại không hề mang ra luyện tập. Điều đó cho thấy họ không hề nghĩ đến là phải hướng đời mình vào mục đích tối thượng trong kiếp sống này, vì thế Giác Ngộ quả là một thứ gì đó hết sức xa vời đối với họ.

Thuật ngữ Tây Phương dùng để chỉ thiền định có chính xác hay không?

Chữ “méditation” (người Tây Phương gọi thiền định là “meditation”) là do tiếng La Tinh meditatio mà ra. Từ này hoàn toàn thuộc vào ngôn ngữ Tây Phương và cũng đã được Thiên Chúa Giáo sử dụng từ hàng bao thế kỷ, vậy thuật ngữ này có thích nghi để gọi phép thiền định của Phật Giáo hay không? Nói một cách thật tổng quát thì chữ “méditation” chỉ có nghĩa là “sự chú tâm vào một đối tượng của tư duy”, và trong trường hợp này thì chữ méditation cũng chỉ để nói lên một quá trình tư duy hay một sự suy nghĩ nào đó, và như thế sẽ chẳng có gì dính dáng với ý nghĩa của chữ thiền định trong Phật Giáo cả (người dịch có dịp hỏi hai vị Philippe Cornu và Dominique Trottignon là nếu chữ méditation không phản ảnh được ý nghĩa của chữ Thiền Định tức là Bhavanâ trong tiếng Phạn, thì tại sao không tìm một chữ khác. Câu trả lời là mọi người đã quen hiểu như thế nên rất khó để thay bằng một chữ mới).

Trái lại nếu người ta sử dụng các chữ như “medeo” trong tiếng Hy Lạp mang ý nghĩa là sự “chăm sóc“ hay là chữ “mederi” trong tiếng La Tinh với ý nghĩa là sự“chữa trị” thì cũng có thể tương đối thích nghi hơn để nói lên ý nghĩa của chữ Phạn “bhâvana”, vì chữ này trong tiếng Phạn có nghĩa là chăm sóc cho tâm thức và nói lên một sự luyện tập hay trau giồi nào đó, tương tự như cày bừa một thửa ruộng để trồng trọt. Nếu định nghĩa chữ “méditation” theo ý nghĩa đó thì cũng tạm phản ảnh phần nào ý nghĩa của phép tu tập thiền định trong Phật Giáo. Dầu sao đi nữa thì chúng ta cũng không được phép hiểu thiền định như là một sự nghiền ngẫm (rumination) hay một hình thức nội quán (instrospection / sự suy nghiệm bằng cách nhìn vào bên trong tâm thức mình) thuộc lãnh vực tâm lý học hay những sự suy luận mang tính cách khái niệm (conceptual), và nhất là không được phép xem thiền định như là một kỹ thuật giúp mang lại một sự thư giãn nào cả.

Sau hết thiền định tuyệt đối không có gì liên hệ đến các hiện tượng nhập hồn (transe / trance) hoặc các thể dạng kích động tâm thần cực mạnh của những người đồng bóng (chamane / shaman). Và không bao giờ, xin hiểu cho là không bao giờ được phép xem việc luyện tập thiền định của Phật Giáo như thể dùng thuốc chữa trị tâm thần (psychotropes / psychoactive drugs).

Vậy thì thiền định Phật Giáo là gì?

Chữ “bhâvanâ” có nghĩa là “trau giồi…” hay là “chăm sóc…”, đồng nghĩa với chữ “gompa” trong tiếng Tây Tạng, hơn nữa chữ gompa lại còn mang thêm một ý nghĩa nữa là “tập cho quen dần” (familiarité / familiarity) hay là “thói quen” (habitude / habit, to be in the habit of…), tóm lại chữ “bhavanâ” nói lên một sự luyện tập giúp mang lại một sự chủ động hay một sự chín chắn nào đó (murissement / maturing).

Vì thế thiền định trước hết là một “phép luyện tập tâm linh” (exercice spirituel / spiritual excercise) mang ý nghĩa của chữ “ignatien” (chữ này mượn ý trong một câu chuyện nói về thánh Ignace de Loyola, thế kỷ XV, trong Thiên Chúa Giáo. Câu chuyện khá dài dòng, chỉ cần hiểu là tác giả Philippe Cornu nêu lên chữ này là có ý nói đến “sự vận hành của tâm thức bên trong mỗi con người”. Thiết nghĩ sở dĩ tác giả giải thích dông dài về vấn đề thuật ngữ như trên đây là nhằm vào mục đích nêu lên tính cách quy ước của ngôn từ. Mọi sự hiểu biết đều phải căn cứ vào quy ước, do đó phải định nghĩa thật chính xác các ngôn từ mới có thể truyền đạt được sự hiểu biết. Một cách vắn tắt là thiền định hay meditation không có nghĩa là một sự suy tư hay suy ngẫm nào cả mà là một sự luyện tập nhằm mang lại cho mình một sự biến cải hay cải thiện. Dù sao thì chữ “thiền định” cũng không gây ra nhiều khó khăn cho người Việt Nam chúng ta như chữ “meditation” đối với người Tây Phương).

Trên bình diện thật tổng quát thì thiền định có nghĩa là một sự biến cải tâm thức bằng chính tâm thức, hay nói cách khác là một phương tiện giúp khám phá ra các cơ chế vận hành (mécanisme de fonctionnement / operating mechanism) của tâm thức với mục đích tháo gỡ mọi sự bấn loạn, hầu giúp tâm thức có thể hiển lộ ra với mình(một cách tinh khiết hơn). Do đó thiền định là một phép luyện tập thật chủ yếu và hàm chứa một chiều sâu thật lớn. Dù rằng tâm thức lúc nào cũng hiện lên để điều khiển cuộc sống của chúng ta, thế nhưng chính nó lại là một thứ gì đó gần như hoàn toàn mù tịt đối với chúng ta! Chúng ta luôn bị tràn ngập bởi các dòng luân lưu của tư duy và xúc cảm, hoặc những ý nghĩ thật trong sáng hay cũng có thể là những lo âu thật nặng nề: nhiều lúc chúng ta bị khích động quá độ, nhiều lúc lại thất vọng buông tay, có lúc thì phấn khởi nhưng lắm khi cũng cảm thấy chán nản.

Thật hết sức rõ ràng là hầu hết trong số chúng ta không mấy ai kiểm soát được những gì hiện lên trong tâm thức, chẳng qua là vì đa số chúng ta gần như không hiểu gì cả về tâm thức của mình. Nói chung thì đấy là cách vận hành của sự sống, sự vận hành đó cứ để mặc tình cho tâm thức tha hồ đưa đẩy mình, mang mình hết nơi này đến nơi khác (hết quá khứ đến tương lai, hết hận thù đến yêu thương, hết mưu mô đến hy vọng, hết đau buồn đến hân hoan, và v.v…), tùy theo tâm trạng và các phóng tưởng do tâm thức tạo ra cho mình.

Vậy nếu muốn thiền định thì việc luyện tập phải khởi đầu như thế nào? Thật hết sức hiển nhiên, trước hết phải làm lắng xuống mọi sự xao động tức những biểu hiện của tâm thức trong cuộc sống thường nhật. Do đó giai đoạn đầu tiên trong việc hành thiền sẽ phải là samatha (chữ samatha là tiếng Phạn, kinh sách tiếng Việt gọi là “chỉ”, với ý nghĩa là một sự đình chỉ hay dừng lại),tiếng Tây Tạng là shiné, có nghĩa là thể dạng tĩnh lặng, bình lặng hay thăng bằng của tâm thức (quiétude / tranquility, quietness, peace), và đấy là thể dạng mang lại từ tư thế ngồi gọi là Vairocana (Lô-xá-na Phật còn gọi là Đại Nhật Phật) hoặc là một trong các biến dạng từ tư thế này.

Sau khi ngồi xong thì chọn cho mình một đối tượng thiền định, và sau đó thì chú tâm thật mạnh vào đối tượng này cho đến khi nào tâm thức hoàn toàn tập trung vào đối tượng ấy không một chút xao động nào. Giữ toàn thân bất động trong tư thế ngồi im, hai chân bắt tréo vào nhau, lưng thật thẳng, ngôn từ được thu hẹp và chỉ còn tượng trưng bởi không khí hít vào và thở ra của sự hô hấp (một hình thức phát lộ tư duy bằng những ngôn từ thật im lặng tức là hơi thở: hít vào và thở ra, bụng và ngực chuyển động, nhưng không phát ra một âm thanh nào dưới hình thức ngôn từ), sau hết chỉ cần chú tâm vào một điểm.

Những gì trên đây có vẻ rất đơn giản, thế nhưng trên thực tế phải luyện tập lâu dài, tuy nhiên còn tùy vào các kỹ thuật được sử dụng. Có thể chọn một đối tượng thiền định nào cũng được: thí dụ như một chữ cái, một cánh hoa, một ngọn nến, một bức ảnh của Đức Phật hay chỉ là một hòn đá cuội, hoặc đơn giản chỉ cần theo dõi hơi thở.

Như đã được trình bày trên đây, điều hệ trọng là phải đơn giản hóa tâm thức, thu nó trở về và tập trung nó, tức có nghĩa là làm cho nó lắng xuống và tập cho nó giữ một kỷ luật nào đó (không được phép tung hoành và náo loạn, gây ra mọi thứ xúc cảm cho mình như trước đây), tuy nhiên không được gò ép nó bằng một sự cố gắng nào cả, bởi vì đấy chỉ là cách tạo ra các tác động đi ngược lại với chủ đích mà mình mong muốn.

Nhiều người nghĩ rằng thiền định cũng chỉ đơn giản là phép luyện tập trên đây, tức là cách kết hợp giữa sự chú tâm, sự tập trung tâm thức và thể dạng bình lặng tâm thần nhằm mang lại một sự thư giãn nào đó. Cách hiểu này hoàn toàn sai lầm! Đấy chỉ là giai đoạn khởi đầu mang tính cách bắt buộc mà thôi. Dầu sao thể dạngsamatha (sự tĩnh lặng tâm thần) không nhất thiết là một đặc thù của Phật Giáo: phép luyện tập này cũng được thực thi trong Ấn Giáo và kể cả trong bất cứ một tín ngưỡng nghiêm chỉnh nào. Chủ đích của phép luyện tập này là nhằm đưa đến thể dạngsamâdhi (kinh sách tiếng Việt gọi là “định” với ý nghĩa là sự yên lặng, sự định tâm) tức là một thể dạng “lắng sâu vào thiền định” (chữ này trong nguyên bản là recueillement méditatif / deep meditation / thể dạng nhập định hay là sự trở về với nội tâm mình), trong thể dạng đó tâm thức sẽ giữ được sự hợp nhất (unifié / unified, consolidated / còn gọi là “nhất tâm”, một thể dạng tự nhiên của tâm thức khi nó không bị xao động bởi các thứ xúc cảm và tư duy đủ loại) tức là sự “tập trung vào một điểm” (unipointé / unipoint / hướng vào một điểm) giúp nó hướng thẳng vào đối tượng một cách thật tự nhiên, bình lặng và thư thái, không cần đến một sự cố gắng nào cả.

Sau khi thực hiện được giai đoạn trên đây thì sẽ có hai con đường mở ra cho chúng ta: con đường thứ nhất mà Ấn Giáo cũng có nói đến, là con đường giúp hòa nhập vào một sự tĩnh lặng sâu xa hơn nữa qua bốn cấp bậc “hòa nhập” (dhyâna) (trong nguyên bản chữ này là “absorption”, kinh sách gốc Hán gọi là “thiền-na” một từ dịch âm từ chữ dhyanâ, và bốn cấp bậc thì gọi là Tứ Thiền).

Cấp bậc thứ tư lại mở vào bốn thể dạng khác gồm có bốn cấp bậc “cân bằng” (samâpatti) (kinh sách Hán ngữ gọi là “đẳng chí”, “đẳng” có nghĩa là thứ bậc, và “chí” hay “trí” có nghĩa là ý nghĩ hay là “thức”, nói chung là các cấp bậc nhận thức cao độ hay các kinh nghiệm cảm nhận tâm linh ở các cấp bậc siêu đẳng, nhưng chưa phải là niết bàn), tức là một thể dạng thiền định đã loại bỏ được các ý niệm về thế giới và có thể mang lại một thể dạng trống không hoàn toàn không còn một sự cảm nhận nào.

Mặc dù con đường này có thể mang lại những “khả năng tâm linh khác thường”, thế nhưng tuyệt nhiên không phải là con đường đưa đến Giác Ngộ, vì thế hầu hết các học phái đều khuyên không nên chọn con đường này, hoặc tìm cách nêu lên tính cách không thiết thực của con đường ấy. Con đường thứ hai dựa vào sự tĩnh lặng tâm thần nhằm khơi động thể dạng trong sáng và năng động của tâm thức, giúp nhận biết được bản thể đích thật của nó cũng như của tất cả các hiện tượng cảm nhận. Sự nhận biết ấy gọi là sự “quán thấy siêu việt”, tiếng Pa-li là vipassanâ, tiếng Phạn là vipashyanâ (tiếng Tây Tạng là lhagt’ong), giúp làm gia tăng thêm khả năng quán nhận minh bạch và sự hiểu biết siêu nhiên hay trí tuệ (prajnâ). Duy nhất chỉ có con đường này mới đúng là con đường đưa đến Giác Ngộ và sự giải thoát, và mới đúng thật là con đưởng của Phật Giáo.

Những gì trên đây tương đối cũng không phải là khó hiểu lắm, tuy nhiên cũng vẫn còn có một vài “rắc rối” khác thuộc lãnh vực thuật ngữ đối với các học phái thiền học Trung Quốc và Nhật Bản. Các học phái này gọi chung tất cả các thể loại thiền định khác nhau bằng một thuật ngữ duy nhất là chan (thiền), tiếng Nhật là zen. Chữchan có gốc từ tiếng Hán là chan-na (thiền-na), thế nhưng chan-na cũng lại là một từ dịch âm từ chữ Phạn dhyâna. Trong trường hợp này thuật ngữ dhyâna (tức làchan / zen) sẽ không còn chỉ định các thể dạng “hòa nhập” (“absorption” / hấp thụ, hội nhập…, tức là các thể dạng thiền-na của Tứ Thiền) nữa mà có nghĩa là toàn bộbhâvanâ (thiền định), tức gồm chung cả samatha(sự tĩnh lặng tâm thần)vipashyanâ (sự quán thấy siêu việt hay siêu nhiên)!

Tuy nhiên đối với số đông những người bình thường chưa có một số vốn học hỏi cần thiết, sẽ còn có thêm một rắc rối sau cùng liên quan đến thuật ngữ chan, bởi vì chữ này cũng lại được sử dụng để chỉ định một học phái quan niệm rằng phép thiền định có thể giúp quán nhận được bản thể của tâm thức một cách đột ngột, học phái này lại cũng chính là Chan (Thiền) của Trung Quốc, và sau đó đã trở thành Seun của Triều Tiên, Zen của Nhật Bản, và Thiền của Việt Nam…

Trên đây là phần giải thích liên quan đến lãnh vực thuật ngữ, sau đây là phần trình bày về các phương pháp luyện tập trong phép thiền định.

Các phép luyện tập trong Phật Giáo

Hầu hết các học phái chủ trương một sự thăng tiến tuần tự đều cho rằng hai thể dạng samatha(sự tĩnh lặng tâm thần)vipashyanâ (sự quán thấy siêu việt) tương kết với nhau và hiện ra một cách tuần tự, hoặc xen kẽ nhau, từ thể dạng này chuyển sang thể dạng khác (các học phái này gồm có Phật Giáo Đại Thừa của Ấn Độ và Tây Tạng, Thiên Thai Tông – hay Tientai – của Trung Quốc), hoặc cho rằng hai thể dạng này luôn kết chặt với nhau (chẳng hạn như Phật Giáo Theravada trong vùng Đông Nam Á).

Một số các học phái khác lại chủ trương cho rằng sự tiếp cận (với sự Giác Ngộ) xảy ra trực tiếp hơn, đó là các học phái Chan / Zen của Trung Quốc và Nhật Bản, các học phái Mahâmudra (Đại Thủ Ấn) và Dzogchen (Đại Cứu Kính) của Tây Tạng. Các học phái này cho rằng sự quán thấy đột ngột bản thể của tâm thức hay bản thể của Phật (Phật Tính) là một khả năng có sẵn nơi tất cả chúng sinh. Các học phái này không hề nói đến những gì nêu lên bởi các thuật ngữ như samathavipashyanâ (tóm lại là hầu hết tất cả các học phái thiền xuất phát từ Thiền Trung Quốc đều chủ trương một sự Giác Ngộ bất thần và đột ngột, và chỉ cần ngồi thiền đúng cách và kiên trì).

Tuy nhiên thật hết sức ngây thơ khi nghĩ rằng những người tu tập theo các học phái này bất chấp đến việc thuần hóa tâm thức trước khi đạt được bản thể của tâm thức!

Nói một cách đơn giản là các học phái này không quan tâm nhiều đến các giai đoạn luyện tập sơ khởi trên đây (tức là samatha và vipashyanâ) mà chỉ giao khoán cho các vị thầy giảng dạy sử dụng các phương pháp riêng của họ giúp cho các thiền sinh hé thấy bản thể của tâm thức và theo đó mà tự tìm hiểu thêm và tiếp tục luyện tập cho đến khi nào đạt được sự toàn thiện. Vì thế đối với thiền học Zen, thể dạng satori (Ngộ) hay là những kinh nghiệm cảm nhận đột ngột về sự Giác Ngộ, luôn đòi hỏi người tu tập phải để ra một thời gian luyện tập lâu dài trước khi có thể đạt được sự thực hiện hoàn hảo: các vị thầy như Zongmi (Guifgeng Zongmi là một vị thiền sư Trung Quốc, 780-841, kinh sách tiếng Việt gọi là Khuê Phong Tông Mật) và Chinul (Bojo Jinul là một vị thiền sư Triều Tiên, còn viết là Chinul, 1158-1210, kinh sách tiếng Việt dịch là Tri Nột) gọi đấy là “sự Giác Ngộ đột ngột và sự luyện tập tuần tự” (luyện tập thì mang tính cách tuần tự thế nhưng Giác Ngộ thì hiện ra một cách đột ngột. Điều đó cũng hữu lý, bởi vì không có ai luyện tập trong một phút mà lại có thể mang lại kết quả được, thế nhưng sự hiểu biết siêu nhiên khi bùng lên sẽ rất đột ngột tương tự như một tia chớp xé rách cả không gian).

Học phái Dzogchen (Đại Cứu Kính) còn gọi là Đại Hoàn Thiện cũng chủ trương quan điểm trên đây tức cho rằng sự quan thấy mang tính cách trực tiếp, thế nhưng cũng phải luyện tập thiền định lâu dài giúp mang lại cho mình một sự thăng tiến vững chắc trước khi đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo.

Con đường thiền định không phải và cũng không bao giờ
được phép xem như là một hình thức sinh hoạt nhằm
mang lại sự an vui và sức khoẻ

Các hình thức lệch lạc của thiền định

Ngày nay người ta bàn luận quá nhiều và cũng quá hời hợt về chuyện “thiền zen” (trong nguyên bản là chữ “zenitude”, là một chữ mới được đặt ra gần đây trong các ngôn ngữ Tây Phương, nhằm chỉ định các thể dạng thư giãn, trầm tĩnh, an vui… mang lại từ phép thiền định zen) thế nhưng không hề ý thức được là phép luyện tập zen nói lên cả một sự nghiêm túc và kiên trì của phép thiền định.

Hơn nữa hiện nay nhiều phép luyện tập như Sophrologie (một phương pháp luyện tập kết hợp các phép thiền định và du-dà của Đông Phương với các phương pháp thể dục của Tây Phương nhằm mang lại các tác động tâm thần tích cực. Phương pháp này do một bác sĩ chữa trị tâm thần người Colombia là Alfonso Caycedo sáng lập vào năm 1960), phương pháp Chánh Niệm (Pleine Conscience / Mindfulness) và các ngành MBSR (Mindfulness-Based Stress Reduction / khoa phát huy chánh niệm làm giảm bớt sự căng thẳng tâm thần) đang được phát triển rộng rãi, và nhiều người nghĩ rằng việc thiền định cũng thế, tức cũng chỉ đơn giản là một kỹ thuật giúp làm giảm bớt sự căng thẳng tâm thần (stress) nhằm mang lại một sự thư giãn sâu xa nào đó. Trên thực tế MBSR do Jon Kabat-Zinn thiết kế bằng cách vay mượn phép luyện tập samatha của Phật Giáo và xem đấy như là một phương tiện làm giảm đau và các tình trạng căng thẳng tâm thần với chủ đích chữa trị y khoa.

Tất nhiên là không cần nhắc lại và cũng không nên nghi ngờ gì cả về những lợi ích trên mặt sức khoẻ do các kỹ thuật luyện tập của Phật Giáo mang lại cho tất cả mọi người khi họ cần đến. Thế nhưng những chuyện ấy chẳng có gì gọi là Phật Giáo cả, nhất là không liên quan gì đến chủ đích nguyên thủy của thiền định trong Phật Giáo: là sự Giác Ngộ. Với chủ đích này thiền định không hề nhắm vào việc làm tạm thời giảm xuống một tình trạng căng thẳng tâm thần nào cả. Dưới góc nhìn đó, thiền định Phật Giáo không hề là một công cụ giúp cho một cá nhân phát triển, mà là một phương tiện cực mạnh nhằm biến cải toàn bộ con người với mục đích giúp con người vượt lên trên các cơ chế và chủ đích của thế giới thế tục.

Không nên tự đánh lừa mình mà phải ý thức thật minh bạch rằng con đường thiền định nhất thiết phải hướng vào mục đích mang lại sự Giác Ngộ, không nên và cũng không bao giờ được phép xem đấy là một hình thức sinh hoạt nhằm mang lại sức khoẻ, hay một phương tiện mang lại hạnh phúc một cách dễ dàng. Phải thật cảnh giác, đàn cừu của ai thì người ấy chăn (không được “đánh cắp” cừu của người khác để lùa chung vào đàn cừu của mình): các bác sĩ cũng như các vị chữa trị tâm thần nếu sử dụng các kỹ thuật thiền định của con đường Phật Giáo thì phải mạnh dạn nói lên điều đó và đồng thời cũng phải tự giới hạn trong các lãnh vực hoạt động của mình.

Về phần những người Phật Giáo thì lúc nào cũng phải ý thức là thiền định không phải là chuyện hời hợt, mà là cả một phương tiện quý báu giúp mình thăng tiến trên con đường tu tập tâm linh, nhằm giúp mình loại bỏ mọi chướng ngại ngăn chận mình trên đường Giác Ngộ. Nếu không thì rồi đây mọi sự lạm dụng sẽ khó tránh khỏi trở thành những mối hiểm nguy to lớn cho Phật Giáo, tức có thể biến Phật Giáo trở thành một hình thức nào đó của các phong trào đại loại như New Age (phong trào tâm linh tạp nhạp của Tây Phương). Điều ấy sẽ làm băng hoại cả sức sống trong những lời giáo huấn của Đức Phật, tương tự như những gì mà chúng ta (những người Tây Phương) đã biến du-dà trở thành một phương pháp luyện tập thể dục nhẹ nhằm mang lại sự thư giãn.

Vài lời ghi chú của người dịch

Tuy ngắn gọn thế nhưng bài viết trên đây của một người tu hành chân chính và một học giả nghiêm túc cũng đã nêu lên nhiều vấn đề khiến chúng ta phải suy ngẫm, nhất là đã mở ra cả một tầm nhìn thật bao quát và đồng thời cũng rất chi tiết và chính xác về phép luyện tập thiền định của Phật Giáo. Bài viết cũng nêu lên một số các hình thức lạm dụng và biến dạng của phép tu tập này trong thế giới Tây Phương. Tuy nhiên trong khuôn khổ và giới hạn của những lời ghi chú, người dịch cũng xin mạn phép chỉ nêu lên hai chủ đề đáng chú ý nhất:

– trước hết là trong số những người tự nhận mình là Phật Giáo, và dù là họ tu tập theo tông phái nào, tại gia hay xuất gia, thì cũng chỉ có một số thật ít ỏi là chuyên cần luyện tập thiền định. Vậy chúng ta phải hiểu sự kiện này như thế nào?

– sau đó là những lời cảnh giác của tác giả Philippe Cornu trước tình trạng lạm dụng phép thiền định của Phật Giáo cũng như các hình thức ứng dụng lệch lạc của phép luyện tập này đang rầm rộ trở thành cả một phong trào ở thế giới Tây Phương.

Khi Đức Phật thuyết giảng lần đầu tiên nêu lên Bốn Sự Thật Cao Quý tức là Tứ Diệu Đế, thì Ngài cũng đã nói đến phép luyện tập thiền định trong Con Đường của Tám Điều Cao Quý (Âryâstângamargâ / Bát Chánh Đạo) thuộc vào Sự Thật Thứ Tư (Margasatya):

“Này các tỳ kheo, đây là sự thật cao quý trên con đường mang lại sự chấm dứt khổ đau. Con đường đó là con đường cao quý gồm tám điều là: nhìn đúng, suy nghĩ đúng, ăn nói đúng, hành động đúng, phương tiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng và hiểu biết đúng”
(kinh Dhammacakkapavattanasutta – Samyutta Nikâya / Kinh Pháp Luân – Tương Ưng Bộ Kinh)

Đấy là tám phép luyện tập phải đem ra thực hiện một cách đồng loạt giúp người tu tập làm cho mọi thứ khổ đau phải chấm dứt. Tuy nhiên hình ảnh một con đường thì đồng thời cũng nói lên một sự thăng tiến nào đó, và sự thăng tiến ấy có thể phân chia thành ba giai đoạn hay ba chặng đường mang tính cách vừa song hành và vừa tuần tự là: tu giới, tu định và tu tuệ.

Tu giới (sila) gồm có ba điều đúng đắn: ăn nói đúng, hành động đúng, phương tiện sinh sống đúng;

tu định (samâdhi) gồm có: cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng, tu định tức là thiền định hay là các cách luyện tập giúp mình trở về với chính mình;

tu tuệ (prajnâ) có nghĩa là thực hiện sự Giác Ngộ, gồm có: tư duy đúng và sự hiểu biết đúng.

Những lời giảng huấn của Đức Phật thật vô cùng trong sáng, giản dị, thâm sâu và minh bạch! Thế nhưng ba phép luyện tập trong số Tám Điều Đúng Đắn là cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng, gọi chung là samâdhi, đã được Bồ-đề Đạt-ma đem ra thực hành bằng cách ngồi im nhìn vào một bức tường trong chín năm để làm gương và để truyền lại cho người Trung Quốc. Người Trung Quốc vay mượn chữ “dhyanâ” trong tiếng Phạn và dịch âm chữ này là “Chan-na” để gọi phép tu tập ấy.

Qua thời gian và chịu ảnh hưởng bởi các kinh nghiệm và tính khí con người, phép luyện tập Chan-na còn gọi tắt là Chan đã biến thành Suen, Zen, Thiền… Do đó ba phép luyện tập nguyên thủy do Đức Phật nêu lên trong Con Đường Bát Chánh là cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng cũng theo đó mà trở nên phức tạp và rắc rối hơn: nào là công án, roi vọt, đánh đập, chặt tay, trợn mắt, pha trà, chẻ củi, gánh nước, làm bếp, v.v… khiến người tu tập ngày nay không còn biết đường nào mà lần.

Thế nhưng đấy cũng không phải hoàn toàn là lỗi lầm của các vị thiền sư trong quá khứ, bởi vì từ một khía cạnh nào đó họ bắt buộc phải sáng chế ra các phương tiện thích nghi giúp các thiền sinh hé thấy tâm thức của họ nhằm giúp họ tìm cách trở về với chính mình. Sự trở về đó gọi là sự “hòa nhập” (recueillement / sự hội nhập, sự thấm sâu) vào bản thể nguyên sinh của tâm thức, kinh sách cũng gọi thể dạng “hòa nhập” vào tâm thức này là dhyanâ. Tất cả cũng chỉ giản dị có thế: một thể dạng trở về với bản thể nguyên sinh giúp mình suy nghĩ đúng và hiểu biết đúng (hai điều cuối cùng trên Con Đường Bát Chánh) tức là những phẩm tính của trí tuệ làm hiện lên sự Giác Ngộ trong tâm thức thật tinh khiết của người tu tập.

Tuy hết sức giản dị thế nhưng tại sao hầu hết những người Phật Giáo lại không thực hiện được? Lý do cũng lại không phải là quá khó hiểu, chẳng qua là vì con đường Bát Chánh gồm có ba giai đoạn, thế nhưng không mấy ai đã vượt được giai đoạn đầu tiên là tu giới, thì thử hỏi làm thế nào họ có thể bước vào giai đoạn thứ hai là thiền định được?

Thật vậy, một khi đã không giữ được những điều sơ đẳng nhất như tham lam, giận dữ, ghét bỏ, hận thù, mưu mô, lừa đảo, dối trá, hung bạo, bám víu, si mê… đưa đến mọi thứ lo buồn, xao lãng và sợ hãi, thì làm thế nào có thể ngồi xuống trong im lặng để tìm về với chính mình được. Một cách cụ thể là sau những buổi hát xướng, vui chơi, ăn uống, rượu chè, tham dục, mưu mô, tính toán, hoặc sau những buổi lễ với cờ quạt phất phới, chuông mõ vang rền… thì còn tâm trí đâu để mà ngồi xuống nhìn vào một bức tường trước mặt?

Dù có cố gắng thật nhiều đi nữa thì sự cố gắng ấy cũng chỉ tạo ra một khung cảnh giả tạo với những cách hành xử và tư duy gượng ép, khác hẳn với phong thái trầm lặng, uy nghi, thanh thản và buông xả của một người hành thiền.

Tất nhiên là có những điều kiện thuộc lãnh vực cá nhân chẳng hạn như bản tính, cơ duyên, lòng quyết tâm…, chi phối sự luyện tập của mỗi cá thể, thế nhưng lý do chính yếu nhất là nếu chưa thực hiện được việc giữ giới thì thật khó lòng mà ngồi xuống để hành thiền.

Philippe Cornu thật hết sức có lý khi ông nói rằng:

“Thiền định là cách giúp người tu tập đạt được Giác Ngộ, thế nhưng hầu hết những người theo Phật Giáo lại không mang ra luyện tập. Điều đó cho thấy là họ không hề biết hướng vào mục đích tối thượng trong kiếp sống này, vì thế Giác Ngộ quả là một thứ gì đó thật hết sức xa vời đối với họ”.

Thật vậy sự Giác Ngộ vẫn còn ở một chân trời nào đó thật xa xôi, ngay cả đối với phần đông những người tự nhận mình theo Phật Giáo. Họ phung phí kiếp sống này một cách vô ích.

Điều thứ hai đáng để nêu lên là những hình thức biến dạng của phép thiền định ở thế giới Tây Phương. Philippe Cornu hoàn toàn có lý khi cảnh giác chúng ta rằng thiền định không phải là một phương thuốc chữa trị làm giảm đau và các tình trạng căng thẳng tâm thần (MBSR), và cũng không phải là một phương pháp đơn giản chỉ nhằm mang lại cho người tu tập thể dạng gọi là Chánh Niệm (Pleine Conscience / Mindfulness).

Thiền định là một phương pháp luyện tập siêu việt, phản ảnh lòng quyết tâm, sự kiên trì và sức cố gắng lớn lao của người tu tập giúp mình vượt khỏi thế giới của mọi sự trói buộc để hướng vào Giác Ngộ. Dầu sao thì đối với bất cứ một hiện tượng nào trong tâm thức hay thuộc vào bối cảnh của thế giới bên ngoài, tất cả đều không sao tránh khỏi sự biến dạng được. Thiền định du nhập vào thế giới Tây Phương cũng đã thích ứng với tánh khí và văn hóa của người Tây Phương và do đó cũng đã mang thêm một vài khía cạnh biến dạng nào đó. Vô thường là một hiện tượng hay một quy luật thiên nhiên vô cùng bao quát và rộng lớn, phép thiền định không phải là một ngoại lệ. Đức Phật có giảng như sau:

“…Thế nhưng có một nơi an trú [trong tâm thức] mà Như Lai đã khám phá ra được, nơi ấy Như Lai không hướng vào bất cứ một chủ đề [suy tư] nào mà chỉ hội nhập và thường trú trong sự trống không của nội tâm. Trong lúc thường trú nơi ấy và xuyên qua cảnh giới ấy, nếu có những người đến viếng Như Lai, thì dù họ là các tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni, là người thế tục, là đàn ông hay đàn bà, là vua chúa, là quan lại chốn triều đình, là các vị lãnh đạo giáo phái và các môn đệ của họ, thì tâm thức của Như Lai [lúc nào cũng] hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự từ bỏ [buông xả], và sau khi đã loại bỏ được các phẩm năng cơ bản làm dấy lên các sự xao động tâm thần, thì Như Lai chỉ đàm đạo với họ về những gì thật cần thiết và để tự họ cáo từ”.
(Kinh Mahasunnatasutta – Maijhima Nikaya / Bài kinh dài về Tánh Không – Trung A Hàm).

Đức Phật không mô tả nơi mà Ngài đã khám phá ra trong tâm thức mình mà chỉ nói rằng mình luôn an trú trong cảnh giới ấy, tuy nhiên chúng ta cũng có thể hiểu rằng cảnh giới ấy là cảnh giới của thiền quán. Đức Phật cũng không mô tả Tánh Không là gì và cũng không giải thích sự Giác Ngộ là gì mà Ngài chỉ nói rằng mình hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự buông xả. Chúng ta cũng nên hiểu rằng đấy là cách mà Ngài giảng cho những con người chất phác cách nay hơn hai mươi lăm thế kỷ. Thế nhưng bất cứ ai tìm đến với Ngài thì Ngài cũng đều tiếp, nếu họ hỏi gì thì Ngài cũng đều trả lời họ một cách tối thiểu, đúng với những gì mà họ muốn hiểu và để tự họ cáo từ. Ngài không nhìn vào một bức tường, cũng không “hự” lên một tiếng và im bặt không trả lời bất cứ ai dù là hỏi bất cứ điều gì, cũng không đánh đập hay trợn mắt lên với ai cả. Ngài không nấu bếp, chẻ củi, không uống trà đúng nghi thức quy định, mà chỉ khất thực và uống nước sông, nước suối tìm thấy hai bên vệ đường trên những nẻo đường hoằng Pháp.

Những gì vừa nêu lên cho thấy thiền định không nhất thiết chỉ mới biến dạng như hiện nay khi du nhập vào một mảnh đất mới là thế giới Tây Phương. Vì thế chúng ta phải chấp nhận vô thường và sống với nó, thế nhưng phải ý thức được những gì đang xảy ra chung quanh để không những không chạy theo nhập bọn với những đàn cừu khác mà còn phải quay về chăn đàn cừu trong tâm thức mình.

Chăn được đàn cừu trong tâm thức mình không cho chúng chạy tán loạn khắp nơi, thì mới có thể tréo chân ngồi xuống nghỉ ngơi, và để nhận thấy trước mặt mình hiện ra những thảm cỏ xanh, núi đồi và sông suối, trên bầu trời có những đám mây đang lững lờ trôi.

Bures-Sur-Yvette, 24.10.13
Hoang Phong chuyển ngữ

Thiền và Kiếm

‘Thiền’ tiếng phạm gọi là “Dhyana”, nghĩa đen là định niệm. Ngoài ra “thiền” còn được hiểu như “phương pháp tu dưỡng” ở Nhật Bản nói riêng và đông phương nói chung. Nói đến thiền chúng ta thường hình dung cảnh tham thiền nhập định, ngồi kiết già, điều tức quay mặt vào tường trong thiền viện, hoặc liên tưởng đến trạng thái thoát tục, thanh thoát nhẹ nhàng như nước chảy hoa nở, mây bay, trăng soi, một trạng thái thần tiên hòa nhịp với thiên nhiên cỏ cây như qua mấy vần thơ sau:

Tâm như minh kính
Hoa lai kiến hoa
Nguyệt lai kiến nguyệt

Dịch:

Tâm như gương sáng
Hoa nở ngắm hoa
Trăng mọc xem trăng

Vì thế Thiền được hiểu là trạng thái hòa hợp tuyệt diệu giữa con người và vạn vật. Khi tâm định và trong sáng như gương thì người tu thiền quán tưởng sự vật xung quanh một cách tự nhiên giống như ngắm hoa nở, nhìn trăng soi trên mặt nước hồ thu. Con tim thiền giả hòa nhịp với dòng sống vũ trụ để cùng thưởng thức cái đẹp của thiên nhiên.

Thực tại hay hình tướng sự vật với con mắt phàm tục của chúng ta nhận định đẹp hay xấu, vui hay buồn, đúng hay sai, có hay không có, nó cũng thay đổi tùy thuộc vào tâm thiền định của người tu thiền. Trạng thái này có thể tạm được diễn tả qua câu thơ sau:

Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu
Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ

“Tâm” và “cảnh” được nhà vua Trần Nhân Tông, đệ nhất tổ của Thiền phái Trúc Lâm Việt Nam cô đọng trong bài thơ sau:

Nước đẩy nước trôi, đời vạn sự
Tâm nghe lòng nhủ, tháng năm trôi

(Ðăng Bảo Ðài Sơn)

Vậy thì “Kiếm” có liên quan gì đến “Thiền”? Kiếm gợi cho chúng ta hình ảnh về chiến tranh, giao đấu giữa những chiến sĩ thời xưa, ngoài ra nó còn là khí cụ dùng để phòng thân hay sát nhân. Thực ra nó hoàn toàn không hẳn như thế.

Nhìn từ tư tưởng Ðông Phương Thiền học, kiếm thuật còn là một phương pháp tu tâm dưỡng tánh. Kiếm biểu tượng trạng thái động, năng động đối lập với trạng thái tĩnh yên lặng. Ðối với người võ sĩ thanh kiếm biểu tượng cho dũng khí và sức mạnh tinh thần, linh hồn. Về mặt kiếm pháp người võ sĩ phải học phương thức phát huy hiệu năng tối đa cách sử dụng thanh kiếm trong khi giao đấu. Vì thế dụng kiếm có hai tác dụng: Tu thân và Phòng thân.

Hơn nữa người võ sĩ muốn đạt đến tuyệt đỉnh của kiếm pháp phải ngày đêm luyện tập cách sử dụng đường kiếm sao cho thật điêu luyện, song song với đó cần phải tu tâm để đạt được trạng thái tự tại, gìn giữ một số quy luật võ sĩ đạo. Tâm định là yếu tố quan trọng nó giúp người võ sĩ quán tường sự vật đúng đán và chính xác. Nhân tố này sẽ giúp người võ sĩ hành động có hiệu quả và hữu ích.

Ngày xưa ở Nhật Bản có truyền thống người đi học kiếm đạo là những võ sĩ đi tìm chân lý, ý nghĩa nhân sinh. Nơi đào tạo những võ sĩ gọi là “Ðạo Trường”, đôi khi ngay chính Thiền viện ở trên núi cũng là nơi để luyện tập kiếm pháp, tinh thần, tu dưỡng tâm trí. Tiếc rằng tỷ lệ người thấu hiểu triết lý của kiếm đạo, sống đúng theo nó không có là bao.

Tư tưởng “Kiếm Thiền Nhất Như” (Kenzen ichijo) đề ra bởi võ sư Sơn Cương Thiết Châu (Yamaoka Tesshu), vào năm Minh Trị thứ 13. Sơn Cương sinh trưởng trong một gia đình thuộc giai cấp võ sĩ (Samurai) vào thời Mạc Phủ (Bakufu), trưởng thành ngay vào thời điểm công cuộc vận động canh tân hiện đại hóa Nhật Bản đang vào đoạn đường cuối cùng, giai đoạn đấu tranh kịch liệt giữa thành phần sĩ phu bảo thủ và cấp tiến, một phe chủ trương duy trì chế độ Mạc Phủ bế quan tỏa cảng, còn một phe kia chủ trương mở cửa giao thương với Tây Âu trong tinh thần “Hòa Hồn Dương Tài” (Wakon Yosai).

Cuối cùng sau trận thư hùng phe chủ trương canh tân đã thắng và thời đại Minh Trị Duy Tân ra đời cũng là lúc chấm dứt giai cấp võ sĩ. Vào giai đoạn đó Sơn Cương là lãnh tụ Nhượng Di Ðảng (phe bảo thủ), tức ông ta thuộc vào phe thua. Hơn nữa nhân tố biến đổi chính trị đất nước, chịu nền giáo dục nho gia với tư tưởng “trung, hiếu, chí thành” có thể nói ảnh hưởng không nhỏ đến sự tư duy của Sơn Cương. Ông ta đã đạt đạo với trợ duyên của vị Thiền Sư ở Thiên Long Tự (Tenryuji), sau thời gian gian dài tọa thiền, tu luyện, dằn vặt, ưu tư về kiếm pháp, cũng như địch thủ cùng với công án “ Làm sao để tránh hai đầu thanh kiếm không chạm nhau”.

Sau thời gian tu tập, tư duy Sơn Cương Thiết Châu đưa đến kết luận: “ Công phu khổ luyện để đạt đến tuyệt đỉnh của kiếm pháp là Vô Ðịch”. Danh từ ghép Vô Ðịch ở đây bao hàm ý nghĩa thiền học rất đặc biệt. Nó không được hiểu theo nghĩa bình thường con người thường hiểu. “Vô Ðịch trong việc tu luyện kiếm đạo nhắc nhở người võ sĩ dù trong lúc giao đấu thập tử nhất sinh nhưng vẫn không xem đối thủ là kẻ thù”. Cũng theo Sơn Cương Thiết Châu: “ Trong kiếm pháp bao gồm triết lý về căn nguyên vũ trụ. Mục tiêu cao nhất của người võ sĩ là luyện cho tâm được thanh tịnh, không tranh thắng bại”.

Ðây cũng là mục đích thiền kiếm, dùng hùng tâm để hóa giải, thắng tà ý của đối phương, chứ không phải thanh kiếm. Khi tâm người võ sĩ trở nên trong sáng như mặt nước hồ thu, như bầu trời không gợn chút mây đen, lòng dũng cảm sẽ phát sinh. Từ đó sẽ tỏa ra sức mạnh tinh thần vô địch. Ðó cũng chính là nhân tố để quyết định cuộc đấu. Ðể đạt được cảnh giới “Vô Ðịch” như đã trình bày ở trên, người võ sĩ phải tự mình khắc kỷ, khắc khổ tu tập ngày đêm, vượt qua ý niệm thắng thua, sinh tử. Nếu trong lòng còn mang tư tưởng thắng bại trong khi tu luyện thì không thể nào đạt đến tuyệt đỉnh của kiếm pháp. Ðiều này cho thấy chỉ có bản thân người võ sĩ thể nghiệm được qua tập luyện. Tương tự nước nóng hay lạnh, chỉ người uống nước mới cảm nhận, hay như người leo núi, chỉ có người leo đến đỉnh núi mới thấy được cảnh hùng vĩ của thiên nhiên.

Tinh thần vô địch mà Sơn Cương triển khai, có thể tìm thấy trong Ðạo Ðức Kinh của Lão Tử:

Tri nhân giả trí
Tự tri giả minh
Thắng nhân giả hữu lực
Tự thắng giả cường

Biết người là Trí
Biết mình là sáng
Thắng người là do sức mạnh
Thắng chính mình mới là mạnh

Người võ sĩ đạt đạo luôn luôn bình thản tự nhiên trong mọi hoàn cảnh, cho dù ở giữa bãi chiến trường, một phần họ đã thấm nhuần triết lý sống xem cái chết nhẹ tựa hồng mao, coi đại nghĩa nặng tựa núi thái sơn. Người võ sĩ trang bị với tinh thần Thiền nhìn tất cả những hiện tượng xảy ra trước mặt có đó mà không có đó. Ðể đạt đến trạng thái vô tâm, vô niệm, người võ sĩ cần phải hiểu rốt ráo tinh thần “Bản lai vô nhất vật” trong bài kệ của tổ Huệ Năng:

Bồ đề bản vô thụ
Minh kính diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xử nhạ trần ai

Dịch

Bồ đề vốn không cây
Gương sáng vốn không đài
Nguyên lai không có thực
Chỗ đâu bụi đời bám

Theo Sơn Cương công việc tu học kiếm pháp được xem như phương tiện để đạt đến chân lý, làm sao cho tâm trở nên sáng, thấu triệt sự uyên nguyên của tạo hóa, cuối cùng phát hiện “Phật Tính” vì “bản lai vô nhất vật.”

Trong cuộc sống hằng ngày đầy phiền não, ưu tư, lo lắng, con người phải vật lộn với đời sống, thiên nhiên, trực diện với hoàn cảnh thay đổi nhanh chớp nhoáng như trên màn ảnh máy điện toán, máy truyền hình. Ðôi khi bối rối không biết phán xét, nhận định thực hư ra sao, thiền định giúp chúng ta quân bằng, tĩnh tâm và đơn giản ngay trong nếp sống. Tức là đạt được cái tĩnh trong cái động.

Cũng có người bảo Thiền là “buông xả”, là “phá chấp”. Ðó cũng chỉ nói lên một khía cạnh của Thiền. Thiền là sự sống, dòng sinh mệnh liên tục chảy vô tận không ngừng nghỉ, đôi khi chúng ta không nhận thấy hay lãng quên mà thôi. Trong mỗi khoảng khắc, mỗi niệm, hay sát na là những hạt nhân vun trồng vườn hoa tâm linh để ngày ngày tăng trưởng hài hòa trong dòng sống chúng ta.

Tư tưởng thiền là sự biết trong cái không biết, niệm trong sự vô niệm, hữu tâm trong sự vô tâm, ý thức trong vô ý thức và phân biệt trong vô phân biệt. Nói lên tính chất lưỡng diện vừa khẳng định và phủ định bao hàm trong tư tưởng Thiền.

Tư tưởng này được Quốc sư Vạn Hạnh vào đời Lý diễn tả trong bài thơ sau:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân sinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô

Dịch

Thân như tia chớp có lại không
Cỏ cây xuân sanh thu lại khô
Cuộc đời lên xuống vội lo chi
Lên xuống như hạt sương rơi đầu cỏ.

Tư tưởng thiền vượt không gian và thời gian, minh chứng sự vô thường của ngũ uẩn cấu tạo thể xác. Nhưng dòng sinh mệnh là “vô thủy vô chung” không có sự khởi đầu cũng như không sự tận cùng. Dòng sống hòa cùng vũ trụ “ngã tức vũ trụ” như cỏ cây sinh trồi nẫy nở trong mùa xuân,trưởng thành vào mùa hạ, héo tàn theo mùa thu, ấp ủ vào mùa đông. Cũng như ‘xuất sinh nhập tử” trong sự sống hàm chứa sự chết, trong cái chết đang nẩy sinh ra đời sống mới, tuần hoàn theo luật thịnh suy của tạo hóa, giống như giọt sương ban mai trên đầu ngọn cỏ, có đó rồi tan vào không gian.

Thiền và Kiếm bề ngoài có vẻ như tương khắc, mâu thuẫn với nhau, nhưng thực ra giống như hai mặt của bàn tay, bổ túc cho nhau, tương sinh lẫn nhau. Vì trong động có tĩnh và trong tĩnh có động, thể hiện trong tư tưởng “sắc tức thị không, không tức thị sắc” trong cái gọi là “không” có sự hiện hữu trong đó, và trong cái gọi là “có” hàm chứa tính “không”. Cũng có thể nói võ sĩ và thiền sư tuy hai mà là một, phương tiện mang theo trong cuộc hành trình tuy khác nhau có cùng chung mục đích là đạt đến chân lý và giúp đời. Hơn nữa đối thủ thực sự nó nằm ngay trong chúng ta, dùng phương cách nào để chuyển hoán nó vượt thắng nó người đó sẽ để trở thành vô địch.

Thời đại Sơn Cương không còn nữa, nhưng con người trăm năm qua và con người ngày hôm nay dù ở bất cứ nơi đâu dưới khung trời nào vẫn là con người muôn thủa với tất cả căn tính tốt lẫn xấu trong đó. Vì thế tư tưởng “Vô Ðịch” của Sơn Cương có lẽ vẫn còn sống, và hy vọng còn áp dụng cho hoàn cảnh hiện nay ở đất nước Việt Nam còn quá nhiều hận thù, nghèo khổ, chậm tiến và cho cả thế giới nói chung.

Quang Dục
_http://www.ngocbao.org

Về thói “Ngồi Lê Mách Lẻo”

Hỏi :

– Ngồi lê mách lẻo có cái giá trị trong sự phát hiện bản thân, nhất là trong sự phát giác về người khác. Một cách nghiêm túc, tại sao lại không dùng sự ngồi lê mách lẻo để khám phá “cái đang là”, thực tại. Dù từ ngữ “ngồi lê mách lẻo” đã bị nhiều thế hệ chỉ trích, nhưng điều đó không làm cho tôi phải ớn lạnh, sợ hãi nó.

J. Krishnamurti đáp :

– Tôi thắc mắc tại sao chúng ta lại có thói ngồi lê mách lẻo? Không phải vì lý do nó phơi bày chuyện của những người khác cho chúng ta thấy. Và tại sao chúng ta lại muốn chuyện của những người khác bị phơi bày ra? Tại sao bạn lại muốn biết chuyện của những người khác? Tại sao lại có vấn đề đặc biệt quan tâm đến người khác này?

Trước hết, tại sao chúng ta ngồi lê mách lẻo? Đây là một dạng của nội tâm không an lạc, phải vậy không? Cũng giống như lo lắng, ngồi lê mách lẻo biểu thị một tâm trí bồn chồn, không yên tịnh. Tại sao lại khát khao xen vào chuyện người khác, muốn biết người khác làm gì, nói gì?

Một tâm trí quá nông cạn, hời hợt, thì mới ngồi lê đôi mách, phải vậy không? — một đầu óc tò mò xoi mói được hướng dẫn sai lầm. Người hỏi dường như nghĩ rằng vì thấy anh ta quan tâm tới họ, những người khác sẽ bày tỏ với anh ta về những công việc, tư tưởng và ý kiến của họ. Nhưng liệu chúng ta có hiểu được người khác khi mà chúng ta không tự hiểu nổi chính mình chăng? Nếu chúng ta không biết cung cách suy nghĩ, hành động và cư xử của chính mình thì liệu chúng ta có thể phê phán người khác được chăng?

Tại sao lại có cái sự kiện đặc biệt xen vào chuyện của người khác này? Phải chăng sự thèm muốn moi móc coi thế nhân nghĩ gì, cảm tưởng ra sao, ngồi lê mách lẻo thế nào chính là một cách lẩn tránh? Phải chăng điều đó cho chúng ta cơ hội lẩn tránh chính bản thân chúng ta? Phải chăng đồng thời nó cũng tiềm ẩn sự khao khát xâm lấn vào đời sống của những người khác?

Không dính dáng, xen lấn vào chuyện người khác thì phải chăng cuộc đời của chính chúng ta không đủ khó khăn, không đủ rắc rối, không đủ đau khổ hay sao? Chúng ta lại còn có thì giờ để mà nghĩ về những người khác với cung cách xấu xa, tàn nhẫn, ngồi lê mách lẻo như vậy hay sao? Tại sao chúng ta làm vậy? Bạn biết đó, mọi người đều làm thế. Trên thực tế, hầu như mọi người đều ngồi lê mách lẻo về chuyện người khác. Tại sao vậy?

Tôi nghĩ rằng, trước nhất, chúng ta ngồi lê mách lẻo về người khác vì chúng ta không quan tâm một cách thích đáng đến tiến trình tư tưởng và hành động của chính bản thân. Chúng ta muốn coi người khác hành xử ra sao để — nói một cách dễ nghe — chúng ta bắt chước họ. Thông thường, khi chúng ta ngồi lê mách lẻo là chúng ta chỉ trích người khác, nhưng mà thôi thì chúng ta cứ diễn giải một cách độ lượng, có thể là chúng ta muốn bắt chước người khác.

Nhưng sao chúng ta lại muốn bắt chước người khác? Phải chăng điều đó nói lên sự quá nông cạn của chúng ta? Đó là từ cái đầu óc quá sức ù lì muốn có điều hứng thú nên phải vọng ra khỏi nội tâm để mong đạt được. Nói cách khác, phải chăng ngồi lê đôi mách là một hình thức của cảm giác, ở đó, chúng ta đắm chìm trong sự thỏa mãn? Có thể đó là một loại cảm giác khác biệt, nhưng luôn luôn vẫn là từ niềm khao khát tìm kiếm sự thích thú, sự giải trí.

Nếu thực sự đi sâu vào vấn đề này, rồi trở về nội tâm, người ta sẽ nhận ra rằng bản thân thật là quá hời hợt, nông cạn, cho nên mới tìm kiếm sự thích thú từ bên ngoài qua hành động bàn tán chuyện thị phi về người khác.

Lần tới, khi bạn đang ngồi lê mách lẻo chuyện người, nếu chợt tỉnh, nhận ra được, hãy quay vào nội tâm, nó sẽ chỉ cho bạn rất nhiều về chính bản thân bạn. Đừng che dấu bằng cách nói rằng bạn chỉ muốn tìm hiểu về người khác. Bàn tán chuyện thị phi, ngồi lê mách lẻo biểu thị nỗi bất an, một cảm giác khích động, một sự nông cạn, một sự thiếu chân thành quan tâm sâu sắc đến kiếp nhân sinh, vốn không liên quan gì tới thói ngồi lê đôi mách.

Vấn đề tiếp theo là làm sao để chấm dứt thói ngồi lê mách lẻo? Đây là vấn đề kế tiếp, phải vậy không? Khi bạn trực nhận ra rằng bạn đang ngồi lê mách lẻo, làm thế nào bạn ngưng lại được? Nếu nó đã trở thành một thói quen, một tật xấu xẩy ra liên tục, ngày này qua ngày khác, làm thế nào bạn có thể ngưng lại được?

Câu hỏi đó đã nảy ra trong tâm bạn chưa?

Khi bạn biết là bạn đang ngồi lê mách lẻo, khi bạn ý thức được là bạn đang ngồi lê đôi mách, nhận ra được tất cả những ẩn ý của sự bép xép chuyện thị phi, lúc đó bạn có tự nhủ: “Làm thế nào mình ngưng lại được nhỉ?” chăng? Không phải là thói xấu đó tự ngưng lại ngay khi bạn trực nhận ra được là bạn đang ngồi lê đôi mách đó sao? Chữ “làm thế nào” không hề xuất hiện. Chữ “làm thế nào” chỉ xuất hiện khi bạn không tỉnh thức, và thói ngồi lê mách lẻo là biểu hiệu của sự thiếu tỉnh thức.

Bạn hãy tự thể nghiệm thì sẽ biết, lần tới, khi bạn đang bàn chuyện thị phi về người khác, ngay khi bạn trực nhận ra là bạn đang ngồi lê mách lẻo, thì cái miệng lưỡi bẻo lẻo sẽ chấm dứt ngay lập tức. Sự chấm dứt này không đòi hỏi phải có hành động của ý chí. Tất cả điều cần thiết là phải tỉnh giác, ý thức được điều mình đang nói và nhìn rõ ẩn ý của nó. Bạn không phải kết án hoặc bào chữa cho thói ngồi lê mách lẻo. Chỉ cần tỉnh giác nhận ra nó rồi bạn sẽ thấy nó biến đi nhanh tới cỡ nào; bởi vì nó hé mở cho ta thấy cung cách hành xử, phẩm hạnh, chiều hướng suy tư của chính ta; trong sự bộc lộ này, ta nhận ra được bản thân, điều đó còn quan trọng hơn nhiều so với sự ngồi lê mách lẻo về chuyện người khác đang làm gì, đang nghĩ gì, họ đang cư xử ra sao.

Phần đông chúng ta, những độc giả nhật báo, trong tâm trí thường là đầy nhóc những chuyện thị phi trên thế giới. Tất cả đều là một cách trốn tránh sự phải đối diện với bản thân, với sự nhỏ nhen, sự xấu xa của chính mình. Chúng ta nghĩ rằng với sự quan tâm một cách hời hợt đến những sự kiện xẩy ra trên thế giới, chúng ta ngày càng trở nên thông thái, tăng thêm khả năng xử thế trong đời sống của chính chúng ta.

Thật ra thì tất cả những chuyện này cũng chỉ là những cách cho chúng ta lẩn tránh khỏi phải trực diện với bản thân, phải vậy không? Từ đáy lòng, chúng ta thật là rỗng tuếch, nông cạn, chúng ta sợ hãi phải nhìn thẳng vào sự thật của chính chúng ta. Nội tâm chúng ta quá thấp thỏi cho nên sự ngồi lê mách lẻo đã đóng vai trò của một hình thức tiêu khiển phong phú, khoái trá, một cách thoát ly thực tế của bản thân. Chúng ta cố gắng lấp đầy khoảng trống đó bằng kiến thức, bằng những nghi lễ, bằng thói ngồi lê mách lẻo, bằng những buổi hội họp đông đảo — bằng vô số cách trốn tránh, khiến cho sự thoát ly bản thân trở thành điều tối quan trọng chứ không phải là sự thâm nhập được cái đang “là”, thực tại.

Thâm nhập cái đang “là” đòi hỏi một sự tập trung tâm ý; biết rằng mình trống rỗng, mình đau khổ, phải cần đến sự quan tâm sâu xa chứ không phải là sự lẩn tránh, nhưng phần lớn chúng ta lại thích các hình thức lẩn tránh này, bởi vì nó dễ chịu, khoan khoái hơn. Ngoài ra, khi chúng ta biết rõ về mình, cũng khó cho chúng ta khi phải đối phó với bản thân, đó là một trong những vấn đề mà chúng ta phải trực diện. Chúng ta không biết phải làm gì. Khi tôi biết rằng nội tâm tôi trống rỗng, rằng tôi đang khổ sở, rằng tôi đang đau đớn, tôi không biết phải làm gì, phải hành xử cách nào. Cho nên cực chẳng đã, người ta phải ứng dụng mọi cách để thoát ly.

Câu hỏi là, phải làm gì?

Hiển nhiên, chắc chắn là người ta không thể bỏ chạy; vì đó là cung cách vớ vẩn và trẻ con nhất. Nhưng khi bạn trực diện với con người thật của bạn, bạn phải làm gì? Trước nhất, bạn có thể nào không phủ nhận hoặc biện hộ mà chỉ giữ nguyên tình trạng, bạn vốn thế nào thì cứ để y vậy? — điều này vô cùng khó khăn vì cái tâm luôn luôn tìm tòi sự giải thích, sự buộc tội, sự nhận dạng.

Nếu nó lại không làm điều gì trong những chuyện này, mà chỉ giữ nguyên trạng thái, thì nó lại có vẻ như là đã chấp nhận cái gì đó. Nếu tôi chấp nhận rằng da tôi màu nâu, thế là mọi sự chấm dứt; nhưng nếu tôi lại khao khát đổi màu da cho sáng hơn, thế là có chuyện lôi thôi phiền toái xẩy ra. Chấp nhận mọi sự “như là nó đang “, là điều khó khăn nhất; người ta chỉ có thể làm điều đó khi không có sự trốn tránh, và lên án hoặc biện minh là một hình thức trốn tránh.

Vì thế, khi người ta hiểu được toàn bộ quá trình dẫn đến thói ngồi lê mách lẻo và khi người ra nhận ra được sự ngu xuẩn, độc ác và tất cả những điều bao gồm trong chuyện ngồi lê mách lẻo, người ta sẽ còn lại được tự thể, như nó vốn là như thế.

Và chúng ta thường giải quyết chuyện ngồi lê mách lẻo này bằng cách hoặc là tiêu diệt nó hoặc là thay đổi nó bằng điều khác. Nếu chúng ta không làm những điều đó, nhưng chỉ tiếp cận nó với sự thấu hiểu, sống trọn vẹn với nó, rồi chúng ta sẽ thấy nó không còn là điều khiến cho chúng ta phải kinh hãi nữa.

Khi đó mới có khả năng chuyển hóa được vấn đề.

  1. J. Krishnamurti — The First and Last Freedom
    Người dịch Danny Việt (ĐPK)

 

 

 

Phật Giáo là một đường lối sống

Có câu hỏi như sau:

– Một người đang theo tôn giáo khác, nếu muốn học Phật pháp thì có gì trở ngại hay không?

Đáp:

– Bất cứ ai, dù đang theo tôn giáo nào hoặc không theo tôn giáo nào, mà muốn học Phật pháp, đều không có gì trở ngại cả. Phật giáo không phải là một tôn giáo mê tín, mà là một hệ thống giáo dục dựa trên quy luật nhân quả để chuyển hóa con người từ xấu thành tốt, “không làm điều xấu ác, siêng làm điều tốt lành”. Sau giai đoạn chuyển xấu thành tốt, con người trở nên hoàn thiện, thì sẽ có những thiện quả tạo thành duyên lành cho đương sự bước vào bước tu tập thứ hai là “tự thanh tịnh tâm ý”, hoàn toàn rũ bỏ Tham Sân Si, chuyển từ mê lầm sang giác ngộ, tỉnh thức, giải thoát khỏi vòng sinh tử, khai phóng tâm linh bất sinh bất diệt.

Nhà Phật rất hoan nghênh bất cứ ai muốn tìm hiểu Phật pháp và nghiên cứu Tam Tạng kinh, luật, luận, trong kho tàng kinh điển của đạo Phật. Có nhiều học giả thâm hiểu giáo lý nhà Phật, – trong số đó có những người Tây Phương, – viết sách luận giải về đạo Phật, là những người thuộc các tôn giáo khác, không phải là Phật tử. Nhiều kinh sách nhà Phật đã được dịch ra tiếng Anh bởi những học giả vốn là tín đồ các tôn giáo khác, đọc kinh sách Phật giáo vì tò mò, hoặc có trường hợp đọc với mục đích tìm những điểm không ưng ý để chỉ trích. Nhưng sau khi tiến sâu vào tư tưởng nhà Phật, họ cảm nhận được tinh thần khai phóng, từ bi, bình đẳng, nên trong lòng họ có sự chuyển hóa, tăng trưởng thiện cảm đối với đạo Phật. Khởi đầu là tìm hiểu phần lý thuyết, dần dần họ bước vào phần thực hành các phương pháp luyện tâm qua thiền quán Phật giáo, thấy được an lạc. Càng đi sâu vào tư tưởng uyên áo của đạo Phật, họ càng thấy tâm hồn được tự tại, giải thoát.

Một số người tìm tòi nghiên cứu kinh sách nhà Phật không vì thiện ý, nhưng cuối cùng lại trở thành những tu sĩ đáng kính, có công lớn trong việc hoằng truyền Phật pháp tại các quốc gia Tây Phương. Ngày nay, nếu chúng ta vào một tiệm sách online, thí dụ Amazon.com, click vào chữ Buddhism, chúng ta sẽ thấy xuất hiện gần bốn chục ngàn tựa sách Phật giáo, hầu hết đều do người Tây Phương viết.

Câu hỏi thứ hai:

– Muốn tu tập theo Phật giáo, có cần phải bỏ tôn giáo của mình, chuyển qua đạo Phật không?

Đáp:

– Điểm son của đạo Phật là tinh thần tôn trọng đời sống nội tâm và sinh mạng muôn loài. Tôn giáo, tín ngưỡng, là vấn đề rất tế nhị, có những ràng buộc tình cảm sâu xa đối với quá khứ và thân quyến của đương sự. Cho nên người Phật tử không thuyết phục người khác bỏ tôn giáo của họ để theo đạo Phật. Đức Phật là bậc Giác Ngộ. Đạo Phật là đạo Giác Ngộ. Giác thì không mê, cho nên người Phật tử không muốn ai bước vào đạo Phật bằng con đường mê tín.

Những người từ đạo khác chuyển qua đạo Phật, phần lớn là do họ nghiên cứu kinh điển thâm sâu, hiểu được phần cốt tủy, tự ý đi tìm các vị tu sĩ để làm thủ tục gia nhập cộng đồng Phật tử. Cũng có những trường hợp không cần thủ tục gì cả, người muốn thực hiện những bước tu tập của đạo Phật cứ tự nhiên y theo lời dạy của đức Thế Tôn: “Không làm điều xấu ác, siêng làm điều thiện lành và tự thanh tịnh hóa tâm”, không để cho tâm hồn bị dính mắc vào bất cứ một giáo điều, một hình ảnh nào cả, như thế cũng xứng đáng là một Phật tử đúng nghĩa rồi.

Có rất nhiều thí dụ về thái độ tôn trọng các tôn giáo khác của người Phật tử. Chúng tôi xin đơn cử vài trường hợp, như vua A Dục, trị vì xứ Maurya, miền Bắc Ấn Độ từ năm 272 đến năm 236 trước công nguyên, mất năm 231. Ông là một Phật tử thuần thành, đã ứng dụng lời dậy của đức Phật vào việc trị nước, đem lại thanh bình cho toàn xứ Ấn Độ thời đó. Quan điểm của ông là làm sao cho dân chúng có một đời sống hạnh phúc, gồm tự do, lòng từ bi, tránh chém giết, tôn trọng sự thật. Ông cũng là người cổ võ việc ăn chay và chống tệ nạn giết thú vật để cúng tế. Trong một trụ đá kỷ niệm, có khắc lời ông như sau:

– “Ta không nên chỉ đề cao tôn giáo của mình mà chê bai các tôn giáo của người khác, mà nên tôn trọng những điều hay của các tôn giáo khác nữa. Hành xử như thế, ta sẽ giúp cho nếp sống đạo của ta tăng trưởng và đồng thời cũng giúp những người thuộc các tôn giáo khác sống đạo. Nếu làm ngược lại, là chúng ta tự chôn vùi tôn giáo của mình và cũng làm hại những tôn giáo khác. Bất cứ ai tôn vinh tôn giáo mình trong khi chỉ trích các tôn giáo khác, mà nghĩ rằng: “Tôi ngợi ca, thờ phượng tôn giáo của tôi”, thật ra là làm thương tổn sâu xa cho tôn giáo của chính họ. Cho nên, sống hài hòa với nhau thì tốt hơn. Hãy lắng nghe, lắng nghe với thiện ý những học thuyết của các tôn giáo khác”.

Tiến sĩ Malasekara cũng nói :

– “Không bao giờ có chuyện đạo Phật truyền giáo bằng cách ép buộc những người không thích phải tin theo mình, lại càng không dùng các thủ đoạn gây áp lực, hoặc nịnh nọt tâng bốc, hoặc dối trá lừa phỉnh, để đạt được thắng lợi trong sự hoán chuyển tư tưởng người khác. Những nhà truyền giáo của đạo Phật không bao giờ tranh đua để giành người cải đạo như ở nơi chợ búa”.

Đạo Phật đã bị hiểu lầm rất nhiều, người thì cho rằng đạo Phật chỉ lo cúng đám làm chay cho người chết, kẻ lại nghĩ rằng đạo Phật chỉ thích hợp với các bậc tu sĩ ở ẩn. Với mục đích trình bày sự trong sáng của đạo Phật, chúng tôi xin kính gửi tới quý thính giả một bài pháp trích dịch từ cuốn “What the Buddha Taught”, do hòa thượng Walpola Rahula giảng:

…”… Có một số người cho là đạo Phật quá cao siêu, một đường lối tu quá nghiêm túc, khắc khổ, khiến cho những người dân bình thường sống trong thế giới ngày nay không thể kham nổi. Như thế, nếu muốn thực hành giáo pháp, muốn làm một Phật tử chân chính, người ta phải rút lui vào các tu viện, hoặc những nơi vắng vẻ.

Rõ ràng đây là một sự hiểu lầm rất đáng tiếc, do thiếu hiểu biết về giáo lý nhà Phật. Người ta thường vội vã có những kết luận sai lầm như thế, sau khi nghe một vài mẩu chuyện, hoặc tình cờ đọc một cuốn sách, mà vì thiếu sự tìm hiểu rộng rãi, tác giả đã viết về đạo Phật một cách phiến diện.

Giáo lý của nhà Phật không phải chỉ dành riêng cho giới tu sĩ trong tu viện, mà là của tất cả mọi người, kể cả những nam nữ cư sĩ sống trong gia đình. Tuân theo Bát Chánh Đạo là sống trong tinh thần Phật giáo. Dù là tu sĩ hay cư sĩ, mọi người đều có thể áp dụng nguyên tác này vào cuộc đời, không phân biệt.

Đại đa số dân chúng trên thế giới không thể trở thành tu sĩ, hay rút lui vào các hang động hoặc rừng sâu núi thẳm để ẩn tu. Vậy nếu những người này mà không ứng dụng được lời dạy của đức Phật vào đời sống hằng ngày của họ thì dù những lời dạy ấy có cao siêu, tinh khiết đến đâu đi nữa, đối với họ cũng là vô dụng. Tuy nhiên, nếu bạn hiểu đúng tinh thần của giáo pháp, — không phải chỉ hiểu theo từ ngữ — thì chắc chắn bạn có thể thực hành Phật pháp trong khi vẫn sống cuộc đời bình thường.

Có thể có một số người cảm thấy nếu ở ẩn tại một nơi xa xôi vắng vẻ, chấm dứt các hoạt động xã hội, thì sự hành trì Phật pháp sẽ dễ dàng và thoải mái hơn. Nhưng lại cũng có thể có người thấy rằng đời sống ẩn dật đó thật là tẻ nhạt, khiến cho cả tâm hồn và thể xác của họ đều uể oải, không thể giúp cho cuộc sống tinh thần và nội tâm của họ được thăng hoa.

Sự ẩn dật chân chính không có nghĩa là phải xa lánh hẳn thế gian. Tôn giả Sariputta, một đại đệ tử của Phật nói rằng, một người có thể tu khổ hạnh trong rừng nhưng tâm vẫn đầy những tư tưởng ô nhiễm, bất tịnh, trong khi một người khác có thể sống trong làng mạc hay thành thị, không thực hành khổ hạnh, mà tâm lại thanh tịnh, trong sáng. Ngài nói, so sánh giữa hai người ấy, thì người sống cuộc đời thanh tịnh nơi làng mạc, thành thị, lại cao cả và giá trị hơn người kia rất nhiều.

Dường như đối với một số người thì sự lui về ẩn tu trong một nơi vắng vẻ, không bị quấy nhiễu phiền phức, sẽ cảm thấy thoải mái. Nhưng nếu có thể thực hành Phật pháp tại nơi ồn náo, sống giữa đồng loại để giúp đỡ và phục vụ họ, thì lại càng can đảm và đáng khuyến khích hơn. Trong vài trường hợp, người ta có thể sống ẩn dật để tịnh tu một thời gian cho đời sống nội tâm thêm sâu sắc, đạo lực thêm bền chắc, ngõ hầu trau giồi cho nhân cách tăng trưởng, thêm khả năng để sau này giúp đỡ mọi người.

Mặc dầu vậy, nếu có người nào mà lại đem cả cuộc đời dành cho sự sống trong cô độc, chỉ nghĩ đến hạnh phúc và “cứu rỗi” cho riêng mình, không quan tâm đến đồng loại, thì điều này chắc chắn không phù hợp với lời dạy của đức Phật, vốn đặt nền tảng trên tình thương, lòng trắc ẩn và sự phục vụ tha nhân.

Kinh Sigala đã nói lên sự quan tâm sâu sắc của đức Phật đối với cách hành xử của người cư sĩ tu tại gia, trong những mối dây liên hệ với gia đình và thân bằng quyến thuộc, như sau:

Có một chàng thanh niên tên Sigala, vâng theo lời dặn dò của người cha trước khi qua đời, hằng ngày thường quay mặt về sáu Phương là Đông, Nam, Tây, Bắc, Trên, Dưới, để sì sụp lễ lạy.

Đức Phật bảo anh ta rằng theo Phật pháp, sáu Phương có nghĩa khác. Phật pháp dạy rằng Phương Đông là cha mẹ, Phương Nam là thầy dạy, Phương Tây là vợ con, Phương Bắc là bạn bè, quyến thuộc, láng giềng, Phương Dưới là người làm công và thợ thuyền, Phương Trên là tu sĩ và đạo sư. Ngài dạy Sigala phải tôn kính sáu Phương này. Ở đây chữ tôn kính có ý nghĩa rất đặc biệt, vì người ta chỉ tôn kính cái gì thiêng liêng, cao quý, đáng kính. Đạo Phật coi sáu nhóm người này như là những điều thiêng liêng, xứng đáng được tôn kính.

Nhưng làm thế nào để tỏ lòng tôn kính?

Đức Phật dạy rằng chỉ có thể tỏ lòng tôn kính chân thành bằng cách làm tròn bổn phận đối với họ. Những bổn phận này được đức Phật giảng giải rõ ràng cho Sigala như sau:

– Thứ nhất: cha mẹ là thiêng liêng đối với con cái. Cha mẹ là Trời. Từ ngữ “Trời” để biểu tượng sự cao quý và thiêng liêng nhất, theo tư tưởng Ấn Độ. Cho nên ngay tại thời đại này, trong những gia đình theo đạo Phật thuần thành, sáng chiều hằng ngày, con cái vẫn có những hành động để tỏ lòng tôn kính cha mẹ. Họ phải làm một số bổn phận đối với cha mẹ theo giáo lý nhà Phật: Săn sóc khi cha mẹ già yếu, làm những điều cần thiết để giúp đỡ cha mẹ, giữ gìn danh dự và truyền thống gia đình, bảo vệ tài sản cha mẹ để lại, và khi cha mẹ qua đời thì cử hành các nghi thức trong tang lễ của cha mẹ.

Về phần cha mẹ, họ cũng có những bổn phận đối với con cái, phải giữ gìn, dạy bảo cho con cái tránh xa những đường tà, khuyến khích con cái làm những việc tốt lành và ích lợi, cho con cái được hưởng một nền giáo dục chu đáo, tìm những gia đình lương thiện cho con cái kết hôn và khi con cái đã trưởng thành thì chia gia tài cho họ.

– Thứ hai: liên hệ giữa thầy và trò. Người học trò phải kính trọng và vâng lời thầy, phải chú ý đến những sự cần thiết của thầy, nếu thầy cần, phải chăm lo học hành. Về phía thầy, phải tận tâm dạy bảo học trò một cách chu đáo, giới thiệu bạn tốt cho trò và khi trò tốt nghiệp thì cố gắng tìm việc làm để bảo đảm kế sinh nhai cho trò.

– Thứ ba: liên hệ giữa chồng và vợ. Tình yêu giữa vợ chồng được coi gần như một nếp sống đạo, có tính cách thiêng liêng. Giữa vợ và chồng phải có sự tin cậy, kính trọng, hy sinh, và có những bổn phận đối với nhau. Chồng phải luôn luôn tôn trọng vợ, không được thiếu sự kính nể đối với vợ, phải thương yêu và chung thủy đối với vợ, phải bảo đảm vị trí và tiện nghi của vợ, và nên làm vui lòng vợ bằng cách tặng nàng y phục và nữ trang. (Sự kiện đức Phật không quên đề cập đến việc tặng quà cho vợ khiến chúng ta thấy được sự mẫn cảm và tế nhị đầy nhân bản của Ngài đối với niềm cảm xúc của những con người bình thường). Về phía người vợ, phải tề gia nội trợ chu đáo, làm vui lòng khách khứa, bạn bè, thân nhân và người làm công. Vợ phải yêu thương và chung thủy với chồng, phải biết giữ gìn gia sản, phải khôn khéo và hoạt bát trong công việc.

– Thứ tư: liên hệ giữa bạn bè, bà con, hàng xóm láng giềng: Mọi người phải niềm nở và tử tế đối với nhau, nói năng vui vẻ, hòa nhã, phải làm việc có lợi ích cho nhau và đối xử bình đẳng với nhau, không cãi cọ mà giúp đỡ lẫn nhau khi cần và đừng bỏ rơi khi người ta gặp hoàn cảnh khó khăn.

– Thứ năm: liên hệ giữa chủ và người làm công: người chủ có nhiều bổn phận đối với người giúp việc hoặc người làm công, phải lượng sức của người ta để mà giao việc phù hợp, tiền lương phải tương xứng, phải cung cấp thuốc men và thỉnh thoảng tặng thưởng cho người ta. Về phía người làm công thì phải chăm chỉ làm lụng, không lười biếng, phải lương thiện và vâng lời chủ, không ăn gian nói dối và phải tận tụy trong công việc

– Thứ sáu: liên hệ giữa tu sĩ và cư sĩ: với niềm kính quý, người cư sĩ phải quan tâm đến những nhu cầu vật chất của tu sĩ,người tu sĩ phải truyền bá sự hiểu biết cho cư sĩ với tấm lòng từ bi, lân mẫn và hướng dẫn họ đi trên chánh đạo, không lọt vào tà đạo.

Như vậy, chúng ta đã thấy rõ rằng dù là một người dân bình thường sống trong gia đình, tham dự những sinh hoạt ngoài xã hội, họ vẫn được thụ hưởng sự giáo hóa của đức Thế Tôn, vẫn có thể tu tập, tạo sự an lạc trong nếp sống của một người Phật tử …”…

thuvienhoasen online