Giáo Dục – J. Krishnamurti

Nếu nhà giáo dục quan tâm đến sự tự do cá nhân, và không có sẵn những thành kiến,thì ông ta sẽ giúp cho đứa trẻ tự khám phá ra cái tự do đó bằng cách khuyến khích nó hiểu được môi trường sống, cá tính, tôn giáo và hoàn cảnh xuất thân của gia đình nó, với tất cả những ảnh hưởng đã có thể thâm nhập vào nó.

Nếu trong trái tim của các bậc thầy đầy ắp tình thương yêu và lòng ham chuộng tự do thì, bằng sự sáng suốt, tỉnh táo, họ sẽ giúp từng đứa học trò điều nó cần vàgiúp nó giải quyết những khó khăn; như thế có nghĩa là họ sẽ không chỉ hành động như điều khiển những cái máy theo phương pháp và công thức, mà tạo cơ hội cho học sinh của họ, là những con người, được tự phát triển khả năng, với sự cảnh giác và giám sát.

Nền giáo dục chân chính cũng phải giúp cho người học sinh phát hiện được điều mà hắn thấy hứng thú muốn học hỏi nhất. Nếu hắn không tìm ra được đúng ngành nghề mà hắn có năng khiếu thì sẽ uổng phí cuộc đời; hắn sẽ cảm thấy thất vọng vì phải miễn cưỡng làm công việc mà hắn không thích suốt cuộc đời hắn.

Nếu nguyện ước của hắn là trở thành nhà nghệ sĩ mà lại phải vùi đầu làm một thư ký văn phòng thì đời sống của hắn sẽ chỉ còn là chuỗi ngày buồn tẻ trong sự phàn nàn bất mãn. Cho nên, điều quan trọng là mỗi người phải tự tìm coi mình muốn làm gì, sau đó hãy cân nhắc kỹ coi có xứng đáng dùng cuộc đời vào công việc đó không. Cậu thiếu niên có thể muốn trở thành một người lính; nhưng trước khi bước vào binh nghiệp, cậu ta nên được giúp đỡ để tìm hiểu coi nghề lính có đem lại phúc lợi cho toàn thể loài người chăng.

Nền giáo dục chân chính phải giúp cho học sinh, không những chỉ phát triển khả năng của hắn, mà còn khiến cho hắn hiểu rõ được điều hắn quan tâm, hứng thú nhất.

Trong một thế giới bị tan nát vì chiến tranh, tàn phá và khốn cùng, người ta phải có khả năng xây dựng một trật tự xã hội mới và một cung cách sống khác trước.

Trách nhiệm xây dựng một xã hội an bình và sáng suốt nằm chủ yếu trong tay nhà giáo dục, điều đó thật rõ ràng, không phải vì cao hứng mà đề cao quá, nhưng quả thật là nhà giáo có cơ hội tuyệt vời để có thể giúp thành đạt sự chuyển hóa xã hội đó.

Nền giáo dục chân chính không lệ thuộc vào qui tắc cai trị của từng chính quyền hoặc cung cách điều hành của từng hệ thống chính trị, mà nó nằm trong tay của chính chúng ta, trong tay các bậc cha mẹ và các bậc thầy, cô giáo.

Nếu các bậc cha mẹ mà chăm sóc đời sống tinh thần của con cái một cách chu đáo thì họ đã xây dựng một xã hội đổi mới.

Nhưng căn bản là phần đông chẳng quan tâm, cho nên họ chẳng dành thời giờ cho chuyện tối quan trọng này. Họ có thời giờ để lo chuyện kiếm tiền, để giải trí, để tham dự lễ lạc, cúng kiếng, nhưng không có thời giờ để suy tính, cân nhắc coi thế nào là một nền giáo dục đúng đắn cho con cái họ. Thực tế là phần lớn dân chúng không muốn đối diện với vấn nạn này. Đối diện với vấn nạn này có nghĩa là họ phải dẹp bớt những thú vui, những trò tiêu khiển, và chắc chắn là họ chẳng muốn làm những chuyện đó.

Cho nên họ gửi con đến trường, nơi mà nhà giáo cũng chẳng quan tâm đến chúng nhiều hơn cha mẹ chúng. Tại sao nhà giáo phải quan tâm nhỉ? Đối với họ, dậy học chỉ là một nghề, một cách kiếm tiền!

Thế giới mà chúng ta tạo ra đây sao mà hời hợt, giả tạo, xấu xí, nếu nhìn vào phía sau bức màn. Chúng ta trang hoàng bức màn, hy vọng mọi sự rồi cũng sẽ coi được, rồi cũng sẽ đâu vào đấy thôi!

Krishnamurti- Education and the Significance of Life 

Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

Đến với Thương Đế – J. Krishnamurti



Hỏi :

– Cách nào dễ dàng nhất để tìm thấy Thượng Ðế ?

Krishnamurti đáp :

– Tôi e rằng không có cách dễ dàng nào để thấy được Thượng Ðế đâu, bởi vì việc tìm Thượng Ðế là việc khó khăn, gian khổ nhất. Thượng Ðế có phải là cái mà tâm trí chúng ta tạo ra chăng? Bạn biết tâm trí chúng ta là cái gì rồi. Nó chẳng qua cũng chỉ là kết quả của thời gian, và nó có thể tạo ra bất cứ loại ảo giác nào. Nó có khả năng tạo ra tư tưởng, phóng chiếu đủ loại tưởng tượng, sáng tác đủ loại hư cấu. Nó luôn luôn bận bịu chuyện gom góp, liệng bỏ, chọn lựa. Ôm trong lòng những thành kiến, hẹp hòi, nông cạn, cái tâm vọng động dựa theo ý mình mà vẽ ra hình ảnh Thượng Ðế. Nó tưởng tượng về Thượng Ðế tùy theo với sự hẹp hòi, giới hạn, nông cạn của nó.

Vì đã có những bậc thầy, những nhà linh hướng, những “cái-gọi-là” những bậc cứu thế độ nhân đã tuyên bố rằng có Thượng Ðế và đã mô tả Thượng Ðế theo ý họ, cho nên cái vọng tâm có thể tưởng tượng về Thượng Ðế trong tình trạng đó.

Nhưng hình ảnh tưởng tượng đó không phải là Thượng Ðế. Thượng Ðế là cái mà chúng ta không thể tìm thấy bằng loại tâm trí vọng động này. Muốn tới được, thâm cảm được Thượng Ðế, trước nhất, bạn hãy tìm hiểu chính cái tâm của bạn đi đã.

Ðó là điều rất khó khăn. Cái tâm rất là phức tạp, cho nên không phải dễ mà hiểu được nó. Nhưng lại quá dễ cho cái chuyện ngồi xuống để mơ mộng, vẽ ra nhiều hình ảnh, ảo giác trong trí, rồi cho là bạn đang rất gần gũi Thượng Ðế.

Chính cái vọng tâm hoạt động liên tục đó có khả năng lừa dối vô tận. Cho nên, nếu muốn thật sự kinh nghiệm được điều có thể gọi là Thượng Ðế, bạn phải hoàn toàn tĩnh lặng.

Bạn có thấy đó là điều cực kỳ khó khăn chăng? Bạn có nhận thấy ngay đến các bậc già cả, cũng không thể nào ngồi yên lặng cho nổi, họ bồn chồn, hết ngọ nguậy ngón chân lại đến động đậy bàn tay, ra sao? Ngay đến cái thân xác mà đã khó lòng ngồi yên lặng được như vậy, hỏi rằng còn khó khăn tới mức nào để mà có được cái tâm lặng lẽ, thanh tịnh? Bạn có thể học theo vài bậc đạo sư để biết cách ép cho cái tâm vọng động phải yên lặng, nhưng thực tế là nó không yên lặng. Nó vẫn hoạt động không ngừng, y như đứa nhỏ bị bắt buộc phải đứng trong góc nhà.

Thật là một đại nghệ thuật để bạn có thể khiến cho cái tâm trí bạn tĩnh lặng hoàn toàn mà không cần phải áp đặt nó. Và cũng chỉ đến khi đó, trong tình trạng đó, hoạ chăng bạn mới có được cái kinh nghiệm được gọi là hiệp thông với Thượng Ðế.

J. Krishnamurti – On God.
Người dich: Danny Việt (ĐPK)

Lý thuyết Vô Ngã

 

VÔ NGÃ (ANATTA)

Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để ám chỉ một thực thể tuyệt đối, trường cửu trong con người, bản thể bất biến đằng sau thế giới hiện tượng hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống trong địa ngục hay thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng đế hay Phạm thiên Brahman, Linh hồn phổ quát hay Àtman từ đấy nó phát xuất. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là Ngã kiến.

Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo nhân loại phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Àtman như thế. Theo giáo lý Phật, ngã kiến là một niềm tin sai lạc, không tương ứng với thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về “tôi” và “của tôi”, dục vọng ích kỷ không biết chán, sự chấp thủ, sân hận, ác độc, kiêu căng ngã mạn, và những cấu uế ô nhiễm khác cùng nhiều rắc rối. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trên đời, từ những tranh chấp cá nhân cho đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều bắt nguồn từ quan niệm sai lạc này.

Có hai ý tưởng thâm căn cố đế trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì muốn tự vệ con người đã dựng nên Thượng đế để nương tựa, để được che chở, được an ninh bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã sáng tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Àtman sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao, người ta cần hai điều ấy để tự trấn an, tự vỗ về; vì lý do đó họ bám vào đấy một cách cuồng tín và hăng say.

Giáo lý Phật không dung dưỡng sự ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao ấy, mà cốt làm con người sáng mắt ra bằng cách trừ khử, tiêu diệt, nhổ tận gốc những thói này.

Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về thượng đế và linh hồn là sai lạc, trống rỗng. Mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển sâu đậm, dệt thành những chủ thuyết, tất cả đều là những dự phóng tinh vi của óc tưởng tượng được gói ghém trong một mớ danh từ triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu gốc rễ trong tâm lý con người, gần gũi thân thiết với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào ngược lại.

Đức Phật biết rõ điều ấy, ngài dạy rằng giáo lý của ngài “đi ngược dòng” (patisotagàmi), trái ngược với những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: “Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu… chỉ những bậc trí mới hiểu thấu. Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu kín, tế nhị vàkhó nghĩ bàn.”

Nghĩ thế, đức Phật đã do dự một lúc: “Có phải vô ích không nếu ta cố giảng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập?” Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy[1].

Lý Vô ngã là kết quả tự nhiên, là hệ luận của phân tích Ngũ uẩn và Duyên khởi (hay duyên sinh, paticca-samuppàda)[2].

Trong phần thảo luận về Diệu đế thứ nhất (Khổ đế, dukkha), chúng ta đã thấy cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi phân tích kỹ năm uẩn ta không thấy có gì đằng sau chúng có thể gọi được là Tôi, Àtman hay Ngã, hay bất cứ bản thể trường tồn bất biến nào. Ðấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ luật duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này thì không có gì trên thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Ðây là thuyết tương đối của Phật giáo.

Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 dòng:

Cái này có, thì cái kia có (imasmim sati idamhoti).
Cái này sinh, thì cái kia sinh (imassuppàda idam uppajjati).
Cái này không, thì cái kia không (imasmim asati idam na hoti).
Cái này diệt, thì cái kia diệt (imassa nirodhà idam airujjhata)[3].

Theo nguyên tắc điều kiện tính, tương đối tính và tính hỗ tương tùy thuộc ấy, sự tiếp tục của đời sống và sự chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức chi tiết gọi là duyên khởi, (nghĩa là sự sinh khởi có điều kiện hay duyên) gồm 12 yếu tố:

1- Vô minh (làm) duyên (cho) hành (những hoạt động cố ý hay nghiệp) (avijjàpaccayà samkhàvà).
2- Hành (làm) duyên (cho) thức (samkhàrapaccayà vinnànam).
3- Thức (làm) duyên (cho) danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý) (Vinnànapaccayà nàmarùpam).
4- Danh sắc (làm) duyên (cho) lục nhập (5 giác quan và ý thức) (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).
5- Lục nhập (làm) duyên (cho) xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso).
6- Xúc (làm) duyên (cho) thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà).
7- Thọ (làm) duyên (cho) ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayàtanhà).
8- Ái (làm) duyên (cho) thủ (bám víu, giữ lấy) (Tanhapaccayà upàdànam).
9- Thủ (làm) duyên (cho) hũu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo).
10- Hữu (làm) duyên (cho) sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti).
11- Sinh (làm) duyên (cho)
12- Lão (già) tử (chết) ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (Jàtipaccayà jaràm maranam).

Ðây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình:

Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v.. cho đến khi sinh lão, tử, ưu bi khổ não… diệt.

Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa bị định đoạt bởi(paticcasamuppanna), và vừa làm điều kiện cho(paticcasamuppàda)[4].

Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có “nguyên nhân đầu tiên” như ta đã thấy trước kia[5]. Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi xích[6].

Vấn đề ý chí tự do chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây phương. Nhưng theo luật duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? ý muốn cũng bị giới hạn như bất cứ tư tưởng nào khác. Cái ta gọi là “tự do”chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. “ý chí tự do” bao hàm ý nghĩa một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả – khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại nữa ở đây, ý niệm về ý chí tự do cũng liên quan mật thiết đến những ý tưởng về Thượng đế, linh hồn, công bằng, thưởng phạt. Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý niệm về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.

Theo luật duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt ở trong hay ngoài con người, dù gọi là Àtman, Tôi, Linh hồn, Ngã, hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lạc (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Ðây là lý thuyết Phật giáo về Vô ngã (anatta).

Ðể tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại sự thật: sự thật ước lệ, Tục đế (sammutisacca), và sự thật tuyệt đối hay Thắng nghĩa đế(paramatthasaca)[7].

Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như “tôi”, “anh”, “linh hồn”, “cá nhân” v.v.. không phải chúng ta nói dối, mà nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian.

Nhưng sự thật tối hậu là không có “tôi” hay “linh hồn”. Như kinhMahàyànasùtràlankàra (Ðại thừa nhập Lăng già) dạy: “Một con người (pudagala) nên được xem là chỉ có trong sự giả lập (prajnapati) (nghĩa là theo quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (dravya)[8].

“Sự phủ nhận một linh hồn bất tử là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo lý Tiểu thừa cũng như Ðại thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống Ðại thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với Tiểu thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của đức Phật.” [9]

Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác)[10] đã cố – một cách vô vọng – xen ý tưởng về ngã vào trong giáo lý Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại có thể phủ nhận hiện hữu của Àtman, linh hồn hay ngã mà họ rất cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt – dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ n thường, mà trong cái Ngã với một chữ N hoa.

Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào Àtman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Phật hoàn toàn sai lầm khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn không ai nên đưa vào trong đạo Phật một ý tưởng mà Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pàli còn lại.

Những tôn giáo tin có Thượng đế và linh hồn không giấu diếm hai khái niệm ấy, trái lại còn tuyên bố chúng ra, lặp đi lặp lại nhiều lần bằng những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu quả tình Phật cũng chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng như Ngài đã tuyên bố những điều khác, chứ không để cho chúng bị ẩn khuất để chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.

Người ta đâm ra nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý Vô ngã của Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Ðức Phật không phải là không biết đến điều này.
Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài: “Bạch đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được trong mình một cái gì trường cửu?”
Ðức Phật trả lời:

– Quả có như vậy, này Tỳ kheo. Khi một người có ý nghĩ “Vũ trụ là Àtman, sau khi chết ta sẽ là cái ấy, trường cửu, còn mãi, kéo dài, bất biến, ta sẽ tồn tại như thế cho đến vô cùng”, mà được nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai giảng lý thuyết đưa đến sự phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy… đưa đến sự dập tắt khát ái, đưa đến giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn; người ấy sẽ nghĩ: “Thế là ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa.” Do vậy nó rên rỉ, lo lắng, đấm ngực than khóc, và đâm ra hoảng hốt. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được trong nó một cái gì trường cửu [11].

Ở một đoạn khác, đức Phật dạy: Hỏi các Tỳ kheo, ý nghĩ “ta sẽ không còn tồn tại, không có gì nữa” làm cho những người ngu sợ hãi.”[12]

Những người muốn tìm một cái “Ngã” trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (Ngũ uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không bảo tuyệt đối không có Ngã, nơi con người hay nơi nào khác ngoài năm uẩn.

Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:

Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Phật, con người chỉ là năm uẩn kết hợp không là gì khác. Không có chỗ nào Phật bảo còn có cái gì khác ở trong con người, ngoài năm uẩn.

Lẽ thứ hai là nhiều lần Phật đã bác bỏ, bằng những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Àtman, linh hồn hay Ngã trong hay ngoài con người, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ. Ðây là vài ví dụ:

Trong kinh Pháp cú (Dhammapada) có ba bài kệ vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Phật : bài 5, 6, 7 chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279).

Hai câu thơ đầu nói:

“Tất cả hành là vô thường” (sabbe samkhàrà aniccà) và
“Tất cả hành là khổ” (sabbe samkhàrà dukkhà).

[hành hay hữu vi, là những gì có sinh, trú và diệt; được kết hợp do các điều kiện – Dịch giả]

Câu thứ ba là:

“Tất cả pháp vô ngã” (sabbe dhammà anattà) [13].

Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu, chữ samkhàrà – “những sự vật có điều kiện” – đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữdhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ hành, samkhàrà, “sự vật có điều kiện”, như hai câu trước, mà lại dùng danh từ pháp, dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của vấn đề.

Danh từ hành, samkhàra[14] ám chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi “pháp” vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói: “Mọi hành (sự vật bị giới hạn) là vô ngã” thì người ta có thể nghĩ sự vật bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính để tránh sự hiểu lầm mà danh từ pháp (dhammà) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.

Danh từ pháp có phạm vi rộng lớn hơn hành rất nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng hơn chữ pháp. Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết-bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, hữu vi (có điều kiện) hay vô vi (không điều kiện), tương đối hay tuyệt đối…, mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ ràng, theo câu “tất cả pháp vô ngã” thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong Ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay tách biệt với ngũ uẩn[15].

Theo giáo lý nguyên thủy, điều này có nghĩa rằng không có ngã ở trong con người (puggala) hay trong các pháp. Triết lý đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã của con người (pháp vô ngã, dhammanairàtmya và nhân vô ngã,pudgalanairàtmya).
Trong kinh Xà dụ Alagadddùpamasutta (Trung bộ I), Phật dạy môn đệ: “Hỏi các Tỳ kheo, các ông có thể bám lấy một ngã luận (thuyết về ngã) nếu điều ấy không phát sinh sầu, bi khổ, ưu, não. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một ngã luận nào như thế hay không, một ngã luận mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não?

– Bạch đức Thế Tôn, nhất định là không
.
– Chính thế, hỏi các Tỳ kheo, Như Lai cũng vậy. Này các Tỳ kheo, Như Lai không thấy một ngã luận nào mà nếu chấp nhận, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não.”[16]

Nếu Phật đã chấp nhận một ngã luận nào, thì chắc chắn ngài đã giảng ra đây, vì ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một ngã luận nếu luận thuyết đó không phát sinh đau khổ. Nhưng theo ngài, không có một thuyết nào như thế, và bất cứ một ngã luận nào, dù tinh tế và cao siêu đến đâu cũng chỉ là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi vấn đề rắc rối, kéo theo những sầu, bi, khổ, ưu não.

Tiếp theo, cũng trong kinh ấy Phật dạy:

“Hỏi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không thực có, thì quan điểm tư duy này: “Vũ trụ là Ngã, ta sẽ là Ngã sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn, bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian”, quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?”[17]

Ở đây Phật nói rõ rằng một Àtman, hay linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.

Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Phật trích ra một ít ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng attà hi attano nàtho trong kinh Pháp cú (XII, 4 hay câu thơ 160), đã được dịch là “Ta là chúa tể của ta”, và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái ngã nhỏ.

Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong nghĩa linh hồn. Trong tiếng Pàli, danh từ attàthường được dùng như một đại danh từ, trừ số ít trường hợp được dùng theo nghĩa đặc biệt triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.

Theo cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú, từ đấy câu trên được trích, và trong nhiều nơi khác,attà được dùng như một đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa “chính tôi”, “chính anh”, “chính nó”, “chính ta”, “chính người ta” v.v..[18]

Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là “chúa tể”, mà là “nơi nương tựa”, “trú ẩn, giúp đỡ, che chở” [19]. Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa “Ta là chỗ nương của chính ta”. Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.

Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Phật là câu danh tiếng Attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà được tách khỏi mạch văn kinh Ðại Bát Niết Bàn[20]. Câu này dịch sát ý có nghĩa: “Hãy là hòn đảo cho chính ngươi, là nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác là nơi nương cậy”[21]. Những người muốn tìm ngãtrong Phật giáo đã giải thích từ ngữ attadìpàattasaranà là “lấy ngã làm ngọn đèn”, “lấy ngã làm nơi nương tựa”[22].

Ta không hiểu trọn ý nghĩa lời Phật khuyên A-nan (Ànanda) nếu không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời này được thốt ra.

Lúc ấy đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, Bát Niết-bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, đang lâm bệnh nặng.

Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, cả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khỏe Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến đức Ðạo sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh đức Thế Tôn và bạch:

“Bạch đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khỏe đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết-bàn mà không để lại những lời di giáo đề cập đến đoàn thể Tăng già.”

Khi ấy đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu: “A Nan, đoàn thể Tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariyamutthi). Này A-nan, nếu người nào có ý nghĩ muốn lãnh đạo Tăng già, Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì dĩ nhiên họ sẽ đặt ra những chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn liên hệ đến tổ chức Tăng già? Nay ta đã già, A-nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sửa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sửa chữa. Bởi thế, này A-nan, hãy tự làm hòn đảo cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi nương tựa, không nương tựa vào ai khác; hãy lấy Pháp làm hòn đảo, lấy Pháp làm nơi nương tựa, không ai khác có thể làm nơi nương tựa cho ngươi[23].

Những gì đức Phật muốn truyền dạy A-nan thật quá rõ ràng. A-nan đang buồn sầu đau đớn. Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ, không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi đức Ðạo sư vĩ đại qua đời. Bởi thế đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào “Pháp” Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Àtman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.

Sau đó, đức Phật giảng giải cho A-nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: ấy là nhờ sự đào luyện tâm chú ý quán sát thân, cảm thọ, tâm và các pháp (4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng)[24]. Ở đây cũng thế, không có một chữ nào liên hệ đến ngã hay linh hồn.

Một tài liệu khác cũng rất thường được trích dẫn bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Phật. Một hôm đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benarès (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cắm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quý giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, trông thấy Phật đang ngồi dưới gốc cây họ hỏi Ngài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì, và sau khi nghe giải thích đức Phật hỏi họ:

“Các ngươi nghĩ sao, hỏi những người trẻ tuổi? Ðiều gì tốt hơn cho các ngươi: đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính mình?”[25]

Ðây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào đấy những ý tưởng xa xôi về Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời tốt hơn nên tìm kiếm chính mình. Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng pháp cho họ nghe. Theo bài pháp mà Phật đã giảng cho họ còn ghi lại trong kinh điển nguyên thủy, không có một chữ nào nói về ngã.

Người ta đã viết nhiều về đề tài “sự im lặng của Phật”, khi một du sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có ngã hay không. Câu chuyện như sau:

Vacchagotta đi đến đức Phật và thưa hỏi:

– Thưa Ngài Cồ-đàm, có ngã hay không?

Ðức Phật lặng im.

– Thế thì thưa Ngài, không có ngã sao?

Ðức Phật lại im lặng.

Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.

Sau khi du sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:

– Này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Có ngã hay không?” , nếu trả lời: “Có” là ta đã đứng về phe các sa môn, Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassatavàda). Và này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Không có ngã hay sao?” nếu trả lời “Không” là ta đã đứng về phe các sa môn Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda vàda)[26].

Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Có ngã không?”, mà ta trả lời: “Có” thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp là vô ngã hay không?”[27]

– Bạch Thế Tôn, hẳn là không.

– Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Không có ngã hay sao?” mà ta trả lời: “Không”, thì sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa[28]. Vì y sẽ nghĩ: “Trước kia quả thật ta có ngã, nhưng bây giờ ta không có nữa.” [29]

Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Phật im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu xét toàn thể bối cảnh và cách Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi – điều mà những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn bỏ qua.

Phật không phải như một máy tính tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, không cần suy xét. Ngài là một bậc Ðạo sư thực tiễn, đầy từ bi và trí tuệ.

Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của mình, mà để giúp người hỏi trên đường đạt đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn quan tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng của họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng họ để lĩnh hội vấn đề[30].

Theo Phật, có bốn cách đáp câu hỏi:

1. Có khi nên trả lời thẳng câu hỏi.

2. Có câu hỏi cần trả lời bằng cách phân tích.

3. Có khi nên trả lời bằng cách hỏi ngược lại.

4. Và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp, không đáp[31].

Có thể có nhiều cách dẹp một vấn đề. Một cách là bảo vấn đề ấy không có giải đáp, đó là cách Phật đã có lần xử dụng với du sĩ Vacchagotta ấy, khi ông đặt những câu hỏi nổi tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v..[32].

Cũng với cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể làm vậy về vấn đề có ngã hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: “Có ngã” vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng tất cả các pháp vô ngã.

Và Ngài cũng không muốn nói không có linh hồn, vì như thế là vô cớ làm cho anh chàng tội nghiệp Vacchagotta đã hoang mang càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận[33].

Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng, là thái độ khôn ngoan nhất.

Ta cũng đừng quên rằng Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Ðây không phải dịp đầu tiên mà người du sĩ thắc mắc ấy đến thăm Phật. Ðấng Ðạo sư đầy trí tuệ và từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến du sĩ Vacchagotta trong các bản kinh Pàli, ông đã từng tìm đến Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lặp đi lặp lại nhiều lần cùng những câu hỏi ấy, rõ ràng ông rất băn khoăn, hầu như bị vấn đề kia ám ảnh[34]. Sự im lặng của Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchagotta hơn bất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào[35].

Một vài người xem ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là “tâm” hay “thức”. Nhưng Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình là “ngã” còn hơn xem tâm, ý hay thức (citta, mano,vinnàna) là ngã vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, thay đổi còn mau chóng hơn cả thể xác (kàya)[36].

Chính cảm giác mơ hồ “có tôi” đã phát sinh ý tưởng về ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại: và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết-bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm.

Trong kinh Tương ưng bộ Samyuttanikàya[37], có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị này hỏi Khemaka có thấy trong Ngũ uẩn một cái “ngã” nào hay bất cứ gì thuộc về “ngã” không. Khemaka trả lời “không”. Ðoạn những Tỳ kheo bảo nếu thế thì ông ta phải là một vị La hán đã thoát khỏi mọi ô nhiễm. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông không tìm thấy trong Ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về ngã, “tôi vẫn không phải là một La hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi ô nhiễm bất tịnh. Này chư hiền, đối với Ngũ thủ uẩn, tôi có cảm giác rằng “có tôi”, nhưng không thấy rõ “cái này là cái tôi”. Rồi Khemaka giải thích rằng cái ông ta gọi là “tôi” không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ gì ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác “có tôi” đối với 5 thủ uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ “Ðây là cái tôi.”[38]

Khemaka nói cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa. Ông còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt đến những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác “có tôi” ấy. Nhưng về sau, khi tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi chiếc hộp đựng nó.

Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh ghi lại, tất cả mọi người, kể cả Khemaka, đều chứng quả A-la-hán, giải thoát mọi ô nhiễm, và thế là cuối cùng họ đã đánh tan được cảm giác “có tôi “.

Theo giáo lý Phật, chấp rằng “tôi không có ngã” (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng “tôi có ngã” (thuyết trường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều trói buộc, đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm “có tôi”. Thái độ đúng đối với vấn đề vô ngã là không nắm giữ một quan điểm hay “kiến” nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức. Phải thấy rằng cái mà ta gọi là “tôi” hay “ngã” chỉ là một kết hợp của các uẩn vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết lẫn nhau trong một dòng biến chuyển từng sát na, chịu chi phối của luật nhân quả, và trong toàn thể hiện hữu, không có gì là trường cửu, vĩnh viễn bất biến.

Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: “Nếu không có ngã, thì ai chịu những hậu quả của nghiệp (hành động)?” Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Phật dạy: “Hỡi các Tỳ kheo, Ta đã dạy các ông thấy rõ tính duyên khởi trong mọi sự vật.”[39]

Giáo lý Phật về Vô ngã không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết-bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại thì không bao giờ là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực mới là tiêu cực. Giáo lý Vô ngã xua tan bóng tối của tà tín và phát sinh ánh sáng trí tuệ. Nó không tiêu cực, như Vô Trước(Asanga) đã nói rất đúng: “Có một thực tại là Vô ngã” (nairàtmyàstità) [40].

 



Ghi chú:

[1] Mhvg. (Alutgama, 1922), p.4 ff.; MI (PTS), p.167 ff.

[2] Sẽ được giải thích sau này.

[3] M III (PTS), p.63, S II (PTS), pp. 28, 95 etc. Theo hình thức ngày nay: khi A có, thì B có; khi A sinh, thì B sinh; khi A không có, thì B không có; khi A diệt, thì B diệt.

[4] Vism (PTS), p.517

[5] Xem Chương Ba.

[6] Vì giới hạn sách không cho phép bàn đến lý thuyết quan trọng nhất này trong Phật giáo. Một khảo luận phê phán và tỷ giáo chi tiết đề tài ấy sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm sắp xuất bản về Triết học Phật giáo do cùng một biên giả.

[7] Sàratha II (PTS), p.77

[8] Mh. Sùtràlankàra, XVIII 92

[9] H. Von Glasenapp, “Vedanta và Buddhism” vấn đề vô ngã trong The Middle Way”, Feb. 1957, p.154

[10] Xem các sách của bà Rhys Davids: Gotama the Man, Sàkya on Buddhist Origins, A Manual of Buddhism, What was the Original Buddhism, v.v..

[11] M I (PTS), pp.136-137

[12] Ðược trích trong MA II (PTS), p.112

[13] Chữ Dhammà, pháp, ở đây được F.L. Woodward trong tác phẩm The Buddha Path of Virtue dịch là “all states compounded” – tất cả những gì được kết hợp- là hoàn toàn sai, từ ngữ này ám chỉ hành.

[14] Samkhàra trong năm uẩn có nghĩa “hành” hay “những hoạt động tâm lý” phát sinh nghiệp quả. Nhưng ở đây có nó nghĩa mọi sự vật bị giới hạn hay bị kết hợp, gồm cả năm uẩn. Danh từ Samkhàra có nghĩa khác nhau tùy trường hợp.

[15] Cf. Sabbe Samkhàra aniccà “mọi sự vật giới hạn là vô thường” Sabbe dhammà anattà “mọi pháp đều là vô ngã” M I (PTS), p.228; S II, pp., 132-133.

[16] MI (PTS), p.137

[17] Ibid, p.138. Nói đến đoạn này, S. Radhakrishnan (Indian Philosophy, Vol. I, London, 1940, p.485) viết “chính quan niệm sai lầm về sự tương tục vĩnh viễn của tiểu ngã mới bị đức Phật bác bỏ”. Ta không thể đồng ý với nhận xét này. Trái lại ở đây đức Phật bài bác cả Ðại ngã hay linh hồn. Như ta đã thấy vừa rồi, trong một đoạn trước, đức Phật không chấp nhận một cái ngã nào, dù lớn hay nhỏ. Theo quan niệm của Ngài, mọi lý thuyết về Atman đều là sai lầm, là bóng dáng của tâm thức.

[18] Trong bài “Vedanta and Buddhism” (The Middle Way, February, 1957), H. Von Glasenapp nói điểm này rất rõ.

[19] Và Anàtha là không nơi nương tựa, Lokanàtha là chỗ nương của thế gian, chứ không phải là chúa tể thế gian.

[20] D II (Colombo, 1929), p.62

[21] Rhys Davids (Dìgha-nikàya bản dịch II, p.108) dịch: “Be ye lamps unto yourselves. Be ye a refuge to yourselves. Betake yourselves to no external refuge!” — Hãy là ngọn đèn cho chính ngươi, chỗ nương cho chính ngươi, chớ nương tựa vào ai khác.

[22] Dìpa đây không có nghĩa là đèn, mà nhất định có nghĩa “đảo”. Dìgha-nikàyà (Trường Bộ kinh sớ giải) (DA Colombo ed., p380) bàn về chữ Dìpa ở đây nói:
“Mahàsamuddagatam dìpam viya attànam dìpam patittam katvà viharatha”. “Hãy làm một hòn đảo cho chính người, một nơi nương cậy (nghỉ ngơi) như một hòn đảo giữa bể khơi”. Samsàra, sinh tử, thường được ví như một đại dương, Samsàrasàgara, và cái gì cần thiết để đựơc an ổn giữa đại dương là một hòn đảo, đất liền chứ không phải một ngọn đèn.

[23] D II (Colombo, 1929), pp. 61-62 chỉ có câu cuối được dịch nguyên văn. Phần còn lại của câu chuyện được kể vắn tắt theo kinh Ðại Bát Niết Bàn.

[24] Ibid p.62. Về Satipatthàna xem chương VIII về Thiền định.

[25] Mhvg (Alutgama, 1929), pp. 21-22

[26] Vào một dịp khác, đức Phật đã bảo chính Vacchagotta này rằng đức Như Lai không có lý thuyết nào hết, bởi vì Ngài đã thấy rõ bản chất của sự vật [M I (PTS), p. 486]. Ở đây cũng thế, Ngài không muốn liên kết với bất cứ lý thuyết gia nào.

[27] Sabbe dhammà anattà. Chư pháp vô ngã. Ðúng y dòng đầu kinh Pháp cú, XX, 7, đã dẫn ở trên. Woodward đã hoàn toàn sai khi dịch những chữ này là “mọi sự đều vô thường” (Kindred Saying V, p.282) có lẽ vì sơ ý. Những lỗi này rất hệ trọng. Có lẽ đây là một trong những lý do vì sao người ta đã có quá nhiều cuộc luận đàm vô ích về cái im lặng của đức Phật. Chữ quan trọng nhất trong câu này, chữ anatta “vô ngã”, đã được dịch là “vô thường”. Những bản dịch kinh Pàli ra Anh ngữ thường có những lỗi lầm lớn nhỏ thuộc loại này khi thì vì sơ ý và bất cẩn, khi thì vì thiếu chuyên môn trong ngôn ngữ của nguyên bản. Dù sao, thiết tưởng cũng không vô ích khi nhắc lại ở đây- mà vẫn không quên ơn những bậc tiền phong trong địa hạt này- rằng, chính những lỗi lầm ấy đã gây ra nhiều tư tưởng sai lầm về Phật giáo trong những người không đọc được nguyên bản. Bởi thế ta cũng lấy làm mừng khi biết rằng cô I. B. Horner, thư ký của hội Pàli Text, đã dự định xuất bản lại những bản dịch mới có sửa chữa.

[28] Xem Ghi chú số 33 bên dưới.

[29] S IV (PTS), pp. 400- 401

[30] Trí này của Phật được gọi là Indriyaparopariyattanàna, biết căn tánh chúng sinh. M I (PTS), p.70, Vibh (PTS), p.340.

[31] A (Colombo, 1929) p.216

[32] Ví dụ: S IV (PTS), pp. 393-395, M I (PTS), p.484

[33] Quả vậy, vào một dịp khác trước đấy, khi Phật giải thích vấn đề sâu xa vi tế – Vấn đề vị La-hán chết rồi sẽ ra sao – Vacchagotta nói: “Thưa Ngài Cồ-đàm, ở đây tôi bị rơi vào ngu tối, tôi hoang mang. Những gì mà tôi ít tin tưởng lúc bắt đầu câu chuyện với Ngài, những gì đó bây giờ cũng đã tan biến mất.” (M I (PTS) p.489). Vì vậy mà đức Phật không muốn làm cho anh ta hoang mang thêm.

[34] Ví dụ: xem S III (PTS), pp. 257-263, IV, pp.391 f., 395 f., 398f., 400; MI, pp. 481 f., 483 f., 489 f., A V p. 193.

[35] Bởi vì ta thấy rằng sau đó, Vacchagotta lại đến thăm đức Phật, nhưng lần này anh chàng không hỏi gì như thường lệ, mà lại nói: “Ðã lâu nay tôi mới lại đến thăm Ngài. Tôi mong Ngài Cồ Ðàm sẽ giảng cho tôi vắn tắt về Thiện và Ác”. Phật dạy rằng Ngài sẽ giảng cho ông về Thiện và Ác, vắn tắt cũng như chi tiết, và Ngài đã làm thế. Cuối cùng Vacchagotta trở thành một đệ tử của đức Phật, và theo giáo lý Ngài, ông đắc quả A-la-hán, thực chứng Chân lý, Niết-bàn, và khi ấy những vấn đề ngã và các vấn đề khác không còn ám ảnh ông. M I (PTS), pp. 489-ff.

[36] S II (PTS), p.94. Vài người cho rằng “Như Lai Tạng” hay “Tạng thức” trong Ðại thừa giáo là một cái gì tương tự “Ngã”. Nhưng kinh Lăng già nói hẳn rằng đấy không phải là Ngã (Lanka, p.78-79).

[37] S III (PTS) pp. 126 ff.

[38] Ðiều này cũng chính là điều mà ngày nay phần nhiều người ta thường nghĩ về Ngã.

[39] M III (PTS) p. 19; S III, p. 103.

[40] Abhisamuc, p.31.

 

Trích: Đức Phật đã dạy những gì (Chương 6)

Người Đàn Bà Khác – The Other Woman



Sau hăm mốt năm thành lập gia đình
Tôi đã tìm ra một đường lối mới
Để giữ cho lửa tình yêu ấm mãi
Vừa mới đây tôi khởi sự hẹn hò
Với một người đàn bà chẳng phải là
Vợ yêu dấu vẫn cùng tôi sớm tối

Có một ngày bên tai tôi, nàng nói :

– Em biết trong lòng anh rất yêu Bà

Đầy ngạc nhiên tôi cãi lại thật thà:

– Nhưng anh yêu EM, em biết rõ mà

– Em biết, nhưng anh cũng yêu Bà lắm

Người đàn bà mà nàng muốn tôi thăm
Người đàn bà góa bụa mười chín năm
Chính là người đã sinh ra tôi đó.
Nhưng đời sống với công kia việc nọ
Chuyện linh tinh, ba con nhỏ đùm đề
Đi thăm bà không phải việc nặng nề
Nhưng mà cũng chỉ năm thì mười họa

Cái đêm đó, khi tôi dùng điện thoại
Báo với bà là tôi sẽ đến thăm
Và mời bà hãy cùng tôi đi ăn
Rồi chúng tôi sẽ cùng coi chiếu bóng

Mẹ hốt hoảng hỏi giọng đầy xúc động:
– Có chuyện gì ? Con có khỏe không con ?

Mẹ vốn là người chất phác hồn nhiên
Điện thoại đêm, mời đi ăn, chuyện lạ !

Tôi vội đáp cho mẹ tôi đỡ sợ :
– Mẹ đừng lo, không có chuyện gì đâu
Chỉ vì con chợt nghĩ nếu lâu lâu
Hai mẹ con được cùng nhau rỉ rả.

Mẹ gặng:
– Chỉ hai mẹ con thôi hả?

Ngừng một giây, bà run giọng nghẹn ngào:

– Con ơi con, mẹ muốn biết là bao!

Chiều Thứ Sáu, vừa tới giờ tan sở
Tôi vội lái xe đi đón mẹ hiền
Từ đáy lòng, niềm xúc động dâng lên
Khi xe đậu trước căn nhà của mẹ

Tôi cảm thấy như mẹ tôi cũng thế
Cũng dường như khang khác với mọi ngày
Có vẻ như cái buổi hẹn hò này
Đã làm mẹ thấy bồi hồi trong dạ

Mẹ tôi đứng chờ tôi ngay tại cửa
Tấm áo choàng mẹ khoác gọn gàng thay !
Mái tóc mềm mẹ cuốn nhẹ nhàng bay
Và mẹ mặc chiếc áo dài kỷ niệm
Chiếc áo dài, ôi, mang đầy kỷ niệm
Kỷ niệm xưa, kỷ niệm của hôn nhân
Mẹ mặc trong ngày kỷ niệm cuối cùng
Cuộc hôn phối mẹ hằng năm ghi nhớ
Dù lần kỷ niệm cuối cùng ấy đã
Là cách nay hơn mười chín năm trường!

Mẹ tôi cười trên gương mặt thiên thần
Nét rạng rỡ tỏa ra từ khóe mắt.

Vừa lên xe, mẹ tôi vừa tíu tít :
– Mẹ đã cho các bạn bè mẹ biết
Là hôm nay, con mời mẹ đi chơi
Các bà đều cùng mừng rỡ reo vui
Và sốt ruột chờ mẹ về kể chuyện
Cho họ nghe mọi buồn vui diễn tiến
Của mẹ con mình buổi tối hôm nay.

Tôi mời mẹ vào một tiệm ăn
Tuy không sang lắm, cũng bậc trung
Mẹ khoác tay tôi đầy tự tín
Như bà là Đệ Nhất Phu Nhân

Chúng tôi cùng ngồi xuống
Tôi phải dò thực đơn
Mắt mẹ tôi đã kém
Không đọc được chữ thường.

Tôi liếc mắt nhìn sang
Thấy mẹ đang chăm chú
Chiếu tia nhìn sáng rỡ
Tỏa hào quang lên tôi
Với nụ cười thật tươi :

– Này này, con yêu ơi!
Khi xưa con còn nhỏ
Việc chọn thực đơn đó
Là việc mẹ phải làm

– Mẹ ơi! Hãy yên tâm
Cho con làm giùm mẹ
Như khi con còn bé
Mẹ đã làm cho con

Mẹ con tôi vừa ăn vừa rủ rỉ
Không phải chuyện lớn lao cần kể lể
Chỉ là những sinh hoạt nhỏ thường ngày
Xẩy ra ngay trong những lúc gần đây
Mà mẹ con tôi truyện trò ngây ngất
Vui đến nỗi quá giờ đi coi hát
Khi đưa mẹ tôi bước trở về nhà

Mẹ cười tươi:
– Mong ước mẹ con ta
Sẽ có dịp cùng đi ăn lần nữa
Nhưng con phải để mẹ mời con nhé!

Tôi cười gật đầu cho vui lòng mẹ.

Về tới nhà, vợ đón tôi nhỏ nhẹ
Hỏi thăm rằng:
– Anh, buổi tối ra sao ?

Tôi trả lời nàng:
– Ôi đẹp biết bao !
Hơn tưởng tượng trong lòng anh đã có

Chỉ vài ngày sau lần hẹn đó
Mẹ hiền tôi đột ngột qua đời
Trái tim già không tiếp sức người
Nó lặng lẽ im lìm ngưng đập

Chuyện xẩy ra quá ư bất chợt
Không cho tôi có thêm một dịp
Làm chút gì để tặng mẹ hiền

Thời gian sau một hôm tôi nhận được
Chiếc phong bì có nét chữ mẹ hiền
Bên trong là hóa đơn đã trả tiền
Cho nhà hàng mà chúng tôi đã tới

Trên mẩu giấy xinh xinh mẹ ghi lại:
– Con yêu ơi, mẹ trả hóa đơn rồi
Mẹ dường như tin chắc một điều này
Mẹ không thể cùng con đi được nữa
Nhưng tuy vậy, mẹ đặt mua một bữa
Gồm hai phần ăn, để một cho con
Và phần kia, con giúp mẹ mời giùm
Vợ con đó, con yêu, con của mẹ!
Về cái đêm hẹn hò, sao đẹp thế !
Sẽ chẳng bao giờ con biết được đâu
Rằng chỉ là một buổi tối cùng nhau
Ý nghĩa lại sâu xa trong lòng mẹ
Con ơi, mẹ yêu con không xiết kể !

Trong khoảnh khắc tôi như người tỉnh ngộ
Quan trọng thay, đúng lúc, một lời YÊU
Hãy nói lên, nói lớn, nói TÔI YÊU !
Nói lớn lên với những người đáng nhận.

Trong đời sống không điều gì quan trọng
Hơn đấng Thiêng Liêng cùng với gia đình
Hãy nói lên tiếng nói trái tim mình !
Đừng để lỡ mà không còn dịp nói.

.

Tác giả: Khuyết danh
Người dịch: Vy Khanh (ĐPK)

 

THE OTHER WOMAN

After 21 years of marriage, I discovered a new way
of keeping alive the spark of love.
A little while ago I had started to go out with another woman.
It was really my wife’s idea.

“I know that you love her,” she said one day, taking me by surprise.

“But I love YOU,” I protested.

“I know, but you also love her.”

The other woman that my wife wanted me to visit
was my mother,
who has been a widow for 19 years,
but the demands of my work and my three children
had made it possible to visit her only occasionally.

That night I called to invite her to go out for dinner and a movie.

“What’s wrong, are you well ?”, she asked.

My mother is the type of woman who suspects that a late night call
or a surprise invitation is a sign of bad news.

“I thought that it would be pleasant
to pass some time with you.”
I responded.

“Just the two of us.”
She thought about it for a moment,
then said,
“would like that very much.”

That Friday after work,
as I drove over to pick her up
I was a bit nervous.
When I arrived at her house, I noticed that she, too,
seemed to be nervous about our date.
She waited in the door with her coat on.
She had curled her hair
and was wearing the dress that she had worn to celebrate
her last wedding anniversary.
She smiled from a face that was as radiant as an angel’s.

“I told my friends that
I was going to go out with my son,
and they were impressed,”
she said, as she got into the car.

“They can’t wait to hear about our meeting”.

We went to a restaurant that, although not elegant,
was very nice and cozy.
My mother took my arm as if she were the First Lady.

After we sat down, I had to read the menu.
Her eyes could only read large print.
Half way through the entree.
I lifted my eyes and saw Mom sitting there staring at me.
A nostalgic smile was on her lips.

“It was I who used to have to read the menu
when you were small,” she said.

“Then it’s time that you relax
and let me return the favor,” I responded.

During the dinner we had an agreeable conversation
– nothing extraordinary –
but catching up on recent events of each others life.
We talked so much that we missed the movie.
As we arrived at her house later, she said,
“I’ll go out with you again, but only if you
let me invite you”.

I agreed.

“How was your dinner date?”
asked my wife when I got home.

“Very nice.
Much more so than I could have imagined,”
I answered.

A few days later my mother died of a massive heart attack.
It happened so suddenly
that I didn’t have a chance to do anything for her.

Some time later I received an envelope
with a copy of a restaurant receipt
from the same place mother and I had dined.

An attached note said:
“I paid this bill in advance.
I was almost sure that
I couldn’t be there
but, never-the-less,
I paid for two plates,
one for you and the other for you wife.
You will never know
what that night meant for me.
I love you.”

At that moment I understood
the importance of saying, in time:
“I LOVE YOU”
and to give our loved ones the time that they deserve.
Nothing in life is more important
than God and your family.
Give them the time they deserve,
because these things cannot be put off to “some other time”.

Unknown Author


***

 

Từ David Bohm đến Kinh Lăng Nghiêm – Nguyễn Tường Bách


David Bohm

Như chúng ta đều biết, Albert Einstein là người triển khai thuyết Tương đối cách đây đúng một thế kỷ. Einstein cũng đóng góp rất nhiều cho nền vật lý lượng tử bằng cách là người đầu tiên nêu lên quan niệm ánh sáng là những hạt quang tử photon. Với quan niệm này cơ học lượng tử ngày càng được phát triển một cách mạnh mẽ, đồng thời những đặc tính của vật chất trong thuyết lượng tử cũng ngày càng xuất hiện rõ nét.

Suốt một trăm năm qua, hai nền vật lý tương đối và lượng tử được phát triển cao độ với những lý thuyết mới cũng như các phương pháp thực nghiệm mới. Song song, người ta tìm cách thống nhất hai lý thuyết đó với hy vọng tiến tới một lý thuyết chung nhằm soi sáng toàn bộ thế giới vật chất, từ lĩnh vực vô cùng nhỏ của nguyên tử và hạ nguyên tử đến mức độ vô cùng lớn của các thiên hà cách ta hàng tỉ năm ánh sáng. Giữa hai lĩnh vực cực tiểu và cực đại này, người ta hy vọng tìm những đơn vị cuối cùng của vật chất trong lĩnh vực cực tiểu và do đó thuyết lượng tử được phát triển hết sức mạnh mẽ. Ngày nay ngành vật lý lượng tử vẫn nằm trong đà triển khai, chưa ai có thể kết luận điều gì về cơ chế cuối cùng của vật chất cả.

Trong quá trình khảo sát những đơn vị nhỏ nhất của vật chất, nền vật lý lượng tử phát hiện rất nhiều “nghịch lý” xuất phát từ những kết quả đo lường và phương cách xuất hiện của vật chất. Những nghịch lý đó nêu lên những câu hỏi quan trọng về triết học, về nhận thức luận, về bản thể học…, thậm chí về cả những vấn đề dường như không liên quan đến vật lý như khả năng của ngôn ngữ khi diễn đạt các vấn đề vật lý, như các vấn đề sinh lý học (physiology) liên quan đến cái thấy cái nghe trong việc thu lượm kết quả thực nghiệm v.v…

Vì những lý do trên, nền vật lý lượng tử đang đứng trước những luận đề vô cùng cơ bản của loài người như: thế giới vật chất này gồm những gì tạo ra, tự tính nó là gì, mối tương quan của nó với ý thức con người ra sao, liệu thế giới vật chất như ta thấy phải chăng nó tồn tại độc lập thực như thế, hay nó chỉ là bóng dáng của một thực tại khác…Bài này sẽ giới thiệu một trong những hướng phát triển của vật lý lượng tử và nêu lên sự song hành của nó với vũ trụ quan của Phật giáo Đại thừa, được phát biểu trong kinh Lăng Nghiêm.

1. Điểm xuất phát

Trong thời điểm hiện nay, theo thuyết lượng tử, vật chất có ba đặc tính sau đây:

1. Trong thế giới cực tiểu, vật chất vận động một cách phi liên tục, trong nghĩa là hoạt động của vật chất được hình thành bởi những “lượng tử” rất nhỏ nhưng cụ thể và không thể phân chia. Sự vận động của vật chất “nhảy từng bước” chứ không “chảy” một cách liên tục.

2. Các đơn vị vật chất (thí dụ electron) có những đặc tính khác nhau. Khi thì nó xuất hiện như hạt, khi thì như sóng, khi thì nửa sóng nửa hạt, tùy theo điều kiện xung quanh và tùy theo các phương tiện quan sát và dò tìm chúng.

3. Trong một số trường hợp, hai đơn vị vật chất (thí dụ hai electron trước đó thuộc về một phân tử nay đã bị cách ly) có một mối liên hệ liên thông (non-local). Hai đơn vị đó “biết” đến tình trạng của nhau một cách tức thời, dù chúng bị cách ly với khoảng cách bất kỳ.

Đặc tính thứ nhất của sự vận động của vật chất trong mức độ vô cùng bé là khác với sự vận động trong thế giới vĩ mô của chúng ta. Đường đi của vật thể trong sự rơi tự do hay quĩ đạo của thiên thể luôn luôn vẽ nên một đường cong liên tục. Tuy thế đặc tính thứ nhất này vẫn còn tương thích với lý tính (reason) của đầu óc con người. Đặc tính thứ hai được xem là một nghịch lý vì sóng và hạt là hai dạng tồn tại của vật chất hoàn toàn khác nhau, loại bỏ lẫn nhau. Thế nhưng hai dạng tồn tại đó của vật chất được kết quả thực nghiệm thừa nhận một cách thuyết phục, do đó người ta vẫn chấp nhận chúng như hai dạng tồn tại song song, thậm chí thiết lập mối quan hệ về toán học giữa hai bên một cách dễ dàng.

Đặc tính thứ ba của vật chất mới nghe qua không có gì to tát lắm, nhưng thực ra nó dẫn ta tới nghịch lý quan trọng nhất từ xưa tới nay. Đó là, vì tính chất “liên thông” này, ta phải từ bỏ một trong hai quan niệm sau đây:

a) có một thế giới khách quan tồn tại độc lập ở bên ngoài ý thức con người,
hay
b) vận tốc của tín hiệu vật lý có thể đi nhanh hơn ánh sáng.

Cả hai quan niệm nói trên đều là những điều bất khả xâm phạm trong ngành vật lý, bởi lẽ nếu không có một thế giới vật chất độc lập thì toàn bộ ngành vật lý mất đi đối tượng của mình, thì vật lý và tâm lý sẽ bị qui thành một. Mặt khác, nếu có tín hiệu đi nhanh hơn ánh sáng thì thuyết tương đối bị bác bỏ, thì con người có thể đi trước cả tương lai và biết bao nhiều điều “vô lý” của khoa học giả tưởng sẽ thành sự thực cả.

Nhưng trước hết ta cần giải thích do đâu mà có đặc tính thứ ba nói ở trên. Năm 1935, Einstein và cộng sự đề nghị một phép “thí nghiệm bằng tư tưởng” nhằm nêu lên sự thiếu sót của thuyết lượng tử trong việc tìm hiểu tính chất thực sự của các hạt hạ nguyên tử [1]. Thí nghiệm nổi tiếng này được mệnh danh là nghịch lý EPR. Ở đây ta chỉ trình bày EPR một cách hết sức đơn giản. Trong nghịch lý này Einstein cho cách ly hai đơn vị vật chất A và B (thí dụ nguyên tử hay electron), chúng vốn nằm trong một thể thống nhất và do đó chúng có sẵn một mối liên hệ với nhau, thí dụ tổng số spin của chúng bằng không. Nay ta cách ly chúng hàng vạn dặm, không để cho chúng có thể tương tác lẫn nhau. Khi đo một trị số spin của A thì B lập tức có một trị số, để tổng số của chúng bằng không. Trong thuyết lượng tử vì nguyên lý bất định, người ta cho rằng hành động đo lường đã xác định một trị số tại A và làm “nhòe” đi các trị số khác cũng tại A. Câu hỏi của Einstein là tại sao B “biết” được trị số tại A để phản ứng tức khắc, mà điều này sẽ vi phạm qui luật vật lý là không có tín hiệu nào đi nhanh hơn vận tốc ánh sáng.

Nghịch lý EPR này được tranh cãi suốt nhiều thập niên. Nhà duy thực [2] Einstein cho rằng A và B phải có những tính chất thực sự, khách quan, riêng biệt, có thể cô lập được, chúng đã có những tính chất đó trước khihành động đo lường xảy ra.

Khoảng ba mươi năm sau khi nghịch lý EPR ra đời, Bell’s Theorem quả quyết quan niệm tính chất “thực sự, khách quan, riêng biệt” là không thể tương thích với cơ học lượng tử [3] . Năm 1981, Alain Aspect tại đại học Paris đã chứng minh là kết quả thực nghiệm tuân thủ cơ học lượng tử và bác bỏ các lý thuyết của tính chất “thực sự, khách quan, riêng biệt” [4] của vật chất. Điều đó có nghĩa hai hạt A và B có mối liên hệ liên thông, khi đã ở trong một thể thống nhất rồi, chúng cần được quan niệm là một hạt dù có tách rời chúng ta vạn dặm đi nữa. Hơn thế nữa, hạt đó không có tính chất riêng biệt gì cả, mà khi ta đo lường, các tính chất riêng biệt của chúng (thí dụ spin) mới xuất hiện.

Khi thuyết “thực sự, khách quan, riêng biệt” của vật thể bị bác bỏ thì một thực tại vật lý độc lập, có tính chất riêng biệt cũng bị đặt lại vấn đề. Dĩ nhiên ở giai đoạn này, các kết quả vật lý đã sinh ra những phép diễn giải(interpretation) khác nhau, mang đậm tính triết học. Người ta ngờ rằng thế giới hiện lên trước mắt ta sở dĩ có tính chất riêng tư là vì hành động đo lường của chính chúng ta. Thế thì phải chăng thế giới mà chúng ta đang thấy vì ta đo lường nó (hay nói chung vì ta nhận thức nó) mà nó “có”? Phải chăng nó không hề tồn tại một cách độc lập. Đó là lý do mà đặc tính thứ ba nói ở trên buộc ta phải từ bỏ một trong hai điều bất khả xâm phạm của ngành vật lý, một bên là có tín hiệu đi nhanh hơn ánh sáng, bên kia là thế giới vật chất với những đặc tính riêng của nó không hề tồn tại độc lập mà chỉ xuất hiện khi ta nhận thức nó.

Nếu mệnh danh thực tại trước khi ta nhận thức nó là “thực tại lượng tử” (quantum reality) thì ít nhất ta phải thấy là sự biến hình từ thực tại lượng tử ra thế giới mà ta đang nhận thức bằng cảm quan là rất kỳ lạ. Hiện nay chưa ai đề ra được một giải pháp thuyết phục được tất cả mọi người về vấn đề này. Người ta chỉ biết rằng, cần phải đưa hành động đo lường (tức là quan sát viên) vào trong một tổng thể vật được quan sát-người quan sát thì mới hiểu được sự vật.

Đi xa hơn, nhiều người thấy phải đưa ý thức hay hoạt động của ý thức như một yếu tố chủ yếu vào tổng thể này, thí dụ Eugene Wigner, nhà vật lý đoạt giải Nobel. Thế nhưng đi xa hơn nữa, người ta phải thấy “ý thức” thông thường của con người là một loại ý thức bị qui định trong tầm nhìn “cổ điển”, không tương thích với tính chất lượng tử của nền vật lý mới. Nhà vật lý Nick Herbert viết như sau:

“Nguồn gốc của mọi nghịch lý lượng tử hình như xuất phát từ thực tế là, sự nhận thức của con người tạo ra một thế giới gồm những thực thể chuyên biệt – do đó kinh nghiệm của chúng ta buộc phải có tính chất cổ điển – trong lúc thế giới lượng tử thì hoàn toàn không phải như thế”.

Có lẽ Nick Herbert đã điểm đúng huyệt của vấn đề. Đó là phép nhận thức của con người phương Tây, nhất là các nhà vật lý duy thực, xuất phát từ hệ tư tưởng xem “vật ở ngoài nhau”, xem sự vật bị dàn trải trong không gian và được nối với nhau bằng lực tương tác. Đó là đặc trưng của nền vật lý cổ điển Newton. Trong lúc đó, vật lý lượng tử – dù đang có nhiều kiến giải khác nhau – ít nhất cũng đòi hỏi cần xem vật được quan sát và người quan sát phải được thống nhất trong một thể chung.

Vì vấn đề phức tạp này của bản thể học và nhận thức luận, hiện nay người ta đứng trước một tình trạng phân kỳ trong ngành vật lý khi tìm đến thực tại “cuối cùng” của thế giới hiện tượng.

2. Thuyết “sự vận động toàn thể” của David Bohm

Nhằm tiến tới một lý thuyết giải thích được những hiện tượng vật lý trong hai thuyết, cơ học lượng tử và thuyết tương đối và nhất là những nghịch lý được nêu lên, David Bohm phát triển một lý thuyết được gọi là “sự vận động toàn thể” (holomovement). Khái niệm trung tâm của thuyết này là “thứ bậc nội tại ” (implicate order).

2.1. Thứ bậc và thứ bậc nội tại [7]

“Thứ bậc” (Order) là khái niệm mới do Bohm nêu lên. Đối với Bohm mỗi thực tại, mỗi sự vận động có thứ bậc của nó. Cùng với các phát hiện mới, ngành vật lý dần dần khám phá thứ bậc của sự vận động, với những mức độ từ cạn tới sâu. Sự vận động cơ giới trong lý thuyết của Newton được Bohm gọi là có “thứ bậc không gian Descartes”. Trong thứ bậc này, mọi sự vật đều được xem là riêng lẻ, cái này nằm ngoài cái kia và tác động lên nhau bằng lực tương tác giữa vật thể.

Với lý thuyết tương đối và cơ học lượng tử, dù giữa hai bên có những khác biệt vô cùng cơ bản (như tính chất phi liên tục, tính ngẫu nhiên, tính liên thông…của vật lý lượng tử), Bohm thấy cả hai đều mang chung một thứ bậc mới, đó là ta phải xem sự vật là một cái toàn thể không thể phân chia (undivided wholeness), trong đó sự cách ly các yếu tố của sự vận động không còn được chấp nhận. Thứ bậc này hoàn toàn khác với thứ bậc trong nền vật lý của Galileo và Newton. Thí dụ không gian, thời gian là một thể thống nhất trong thuyết tương đối, người quan sát và vật được quan sát là một thể thống nhất trong cơ học lượng tử.

Sự phát triển của vật lý hạ nguyên tử gần đây cũng như những nghịch lý trong ngành vật lý đòi hỏi ta phải có một lý thuyết lý giải được vấn đề. Nhất là nghịch lý EPR xem ra buộc ta phải từ bỏ một trong hai quan niệm hầu như bất khả xâm phạm của ngành vật lý như đã trình bày ở trên. Ở đây, Bohm cho rằng phải đi sâu thêm một mức độ nữa để thấy một thứ bậc mới của thực tại. Thứ bậc này được Bohm mệnh danh là “thứ bậc nội tại” (implicate order). Nội dung của thứ bậc này là “cái toàn thể nằm trong từng cái riêng lẻ”. Nói rõ hơn, thực tại là hình ảnh của toàn vũ trụ được chứa ẩn tàng trong từng đơn vị nhỏ nhất của bản thân nó.

2.2. Ảnh toàn ký (Hologram)

Khái niệm thứ bậc nội tại nói trên khó hiểu nên Bohm đề nghị ta hãy liên tưởng đến một “ảnh toàn ký” (Hologram) để nắm bắt được ý nghĩa của quan niệm này. Ảnh toàn ký là hình ảnh ba chiều được hình thành bởi tia sáng laser. Đầu tiên, một vật thể ba chiều được chiếu rọi bằng laser và sau đó cho phản chiếu lên phim. Tấm phim lại được rọi bằng một nguồn laser thứ hai. Hai nguồn laser sẽ giao thoa với nhau trên phim và ảnh giao thoa sẽ được ghi lại trên phim. Ảnh giao thoa chỉ là những nét chi chít đậm nhạt hầu như vô nghĩa. Thế nhưng nếu ta rọi phim đó bằng một nguồn laser khác thì sẽ hiện lên hình ảnh của vật thể ban đầu trong dạng ba chiều.

Điều kỳ lạ là nếu ta cắt tấm phim ra làm hai phần và chỉ rọi một nửa thì toàn bộ hình ảnh ba chiều vẫn tái hiện. Nếu ta cắt nhỏ tấm phim ra thành những đơn vị rất nhỏ, hình ảnh toàn phần ba chiều vẫn hiện lên đầy đủ, dĩ nhiên kích thước của nó bị thu nhỏ đi. Điều đó có nghĩa, mỗi phần nhỏ nhất của tấm phim vẫn chứa đầy đủ nội dung toàn phần của vật thể ban đầu.

Theo Bohm thế giới hiện ra trước mắt ta chỉ là một hình ảnh hologram của thực tại và sự vận động của thực tại được Bohm gọi là holomovement (sự vận động toàn thể).

2.3. Quan niệm về thực tại của David Bohm

Theo Bohm vũ trụ, thế giới vật chất mà ta đang thấy xung quanh mình là dạng hình được khai triển (unfolded) từ một thực tại sâu kín hơn. Thực tại sâu kín này là một cái toàn thể bất khả phân, không thể định nghĩa, không thể đo lường. Trong thực tại này mọi sự đều liên kết chặt chẽ với nhau. Thực tại này không nằm yên mà luôn luôn vận động nên được mệnh danh là “sự vận động toàn thể” (holomovement) và nó là nguồn gốc, là cơ sở của mọi dạng xuất hiện của vật chất và tâm thức.

Muốn hiểu quan niệm thực tại của Bohm ta cần từ bỏ phép giải tích, từ bỏ cách nhìn vũ trụ hiện nay như ta đang nhìn, xem nó gồm nhiều phần tử đang dàn ra trong không gian thời gian, điều mà Bohm gọi là “thứ bậc dàn trải” (explicate order). Sự thay đổi thứ bậc này trong cách cảm nhận vũ trụ là khó khăn hơn cả sự chuyển đổi tư duy từ vật lý cơ giới qua thuyết tương đối hay qua cơ học lượng tử. Thứ bậc nội tại đòi ta biết cách nhìn “một trong tất cả, tất cả trong một”, một điều rất xa lạ với con người bình thường.

Hãy nêu lên vài ẩn dụ để tới với cách nhìn này:

Xem hệ phát sóng truyền thanh truyền hình. Nội dung phong phú của chương trình đã được chứa “ẩn tàng” trong mỗi đơn vị của sóng, lan tỏa trong không gian với vận tốc ánh sáng. Khi gặp máy thu hình thì thứ bậc ẩn tàng đó đã được “bung” ra để thành hình ảnh hay lời nói. Hoặc khi ngắm nhìn vũ trụ, ta thấy vô số vật thể trong không gian vô tận, chúng đại biểu cho sự vận động trong thời gian vô tận. Vô số những quá trình đó được chứa ẩn tàng trong sự vận động của ánh sáng thông qua một khoảng không gian tí hon của con mắt. Và sau đó nó “bung” ra trong óc ta để ta thấy vũ trụ. Trong cơ thể sinh vật, mỗi một tế bào nhỏ nhất cũng chứa DNA, thông tin của toàn bộ cơ thể đó. DNA cũng là một hình ảnh dễ hiểu của quan niệm “một trong tất cả, tất cả trong một”.

Thí dụ giản đơn và có tính cơ giới nhất là một thanh nam châm với hai cực nam bắc. Nếu ta cắt thanh nam châm đó làm hai thì lập tức chỗ cắt sẽ sinh ra hai cực nam bắc. Nếu tiếp tục cắt thì ta sẽ có tiếp những thanh nam châm nhỏ hơn nữa. Do đó ta có thể nói mỗi điểm trong thanh nam châm đã chứa “ẩn tàng” hai cực nam bắc. Có cắt thì hai cực đó mới hiện ra, không cắt thì chúng nằm trong dạng “nội tại”.

Những ẩn dụ trên có thể có ích để hình dung về một thứ bậc nội tại nhưng chúng có hiểm nguy là làm ta lầm tưởng thực tại như là “sóng truyền hình” hay một không gian với các đơn vị vật chất riêng lẻ và tuân thủ theo những qui luật nhất định.

Ngược lại, theo Bohm, thực tại là một thể thống nhất đang vận động, không thể phân chia, không thể định nghĩa, không thể đo lường mà một số dạng xuất hiện của nó hiện ra với ta như hạt, như sóng hay như những đơn vị tách lìa nhau và có tính chất ổn định tương đối. Những đơn vị vật chất, thí dụ electron, chỉ là một cái tên tạm đặt cho một khía cạnh xuất hiện của thực tại đó. Vật chất chỉ là một số dạng được “dẫn xuất” (abstracted) từ thực tại đó. Các qui luật vật lý đều là những lý thuyết áp dụng cho một số hiện tượng xuất phát từ sự vận động toàn thể đó. Và toàn thể vận động chính là sự tiếp nối liên tục giữa hai giai đoạn ẩn-hiện (enfold-unfold) của sự vận động toàn thể, mà vũ trụ của chúng ta chỉ là một phần rất nhỏ của nó.

Theo Bohm, phương pháp thông thường đến nay của vật lý là xem sự vật vốn tách biệt và được nối với nhau bằng những lực tương tác. Nhiệm vụ của khoa học là xét các sự vật riêng biệt và sau đó thấy cái toàn thể là tổng số các sự vật. Ngược lại, trong quan niệm thứ bậc nội tại, người ta phải bắt đầu với cái toàn thể bất khả phân và nhiệm vụ của khoa học là suy ra các phần đơn lẻ của nó bằng cách trích dẫn, xem chúng chỉ là những phần tử tạm thời ổn định và độc lập. Những phần tử xuất hiện có tính tạm thời đó được mô tả bằng “thứ bậc dàn trải”. Trên cơ sở này Bohm nêu lên những nhận định như sau:

– Trong quá trình ẩn-hiện nhanh chóng của sự vận động toàn thể đó, có những dạng xuất hiện mà giác quan ta thấy là hạt. Chúng nối tiếp nhau xuất hiện trong thứ bậc dàn trải, khi thì ta thấy chúng nằm trên đường thẳng, khi thì hình cong trong không gian và tưởng có những lực tương tác chúng với nhau. Thực tế chúng là dạng xuất hiện kế tiếp nhau của một “tập hợp” (ensembles) không mang tính chất không gian. Ngược lại vì chúng “hiện” ra liên tiếp, cái này sau cái kia mà ta thấy có không gian. Quan niệm này giải thích dễ dàng sự phi liên tục trong sự vận động được nêu ra bởi cơ học lượng tử. Ngoài ra vì hạt chỉ là dạng xuất hiện của sự vận động toàn thể, nên khi những điều kiện thay đổi thì dạng xuất hiện cũng thay đổi, lúc đó nó có dạng sóng. Nghịch lý của sóng-hạt không còn tồn tại trong quan niệm về thực tại này nữa. Vật chất chỉ là một số khía cạnh thứ cấp của cái toàn thể đang vận động (subtotality of movement).

– Xuất phát từ cơ học lượng tử, đặc biệt từ nghịch lý EPR, ta phải tin rằng thứ bậc nội tại có nhiều chiều (multidimensional). Thứ bậc dàn trải ba chiều của chúng ta chỉ là một hình chiếu (projection) của thứ bậc nội tại. Trước vấn đề của mối liên hệ “liên thông” (đặc tính thứ ba) nói ở trên, Bohm dùng thứ bậc nội tại nhiều chiều để giải thích và dùng ẩn dụ “hồ cá” sau đây để minh họa. Trong một hồ cá chỉ có một con cá duy nhất. Hồ cá được thu hình bằng hai máy quay phim từ hai hướng khác nhau. Hai máy quay phim đó được ghi hình lên hai màn ảnh khác nhau A và B. Như ta thấy, hình A và B không hề có mối liên hệ nhân quả hay tương tác gì với nhau cả, chúng chỉ là hai hình của một vật thể (con cá) duy nhất.

Tương tự như thế, hai đơn vị vật chất có mối liên hệ liên thông chẳng qua chỉ là hình chiếu của một đơn vị duy nhất của một thực tại nhiều chiều hơn. Thật ra chúng chẳng tương tác với nhau gì cả, chỉ là hai dạng khác nhau của một thực thể. Sự tách biệt của chúng trong không gian chỉ là một ảo tưởng (illusion) của chúng ta khi đứng trước thứ bậc dàn trải, nơi đó thực thể nọ đã bị “dàn trải” làm hai đơn vị. Theo Bohm số lượng kích chiều của thứ bậc nội tại là vô tận (infinite).

– Xuất phát từ quan niệm năng lượng là vô tận trong chân không lượng tử, Bohm quan niệm vũ trụ là một biển năng lượng đa chiều đang vận động trong dạng của thứ bậc nội tại. Vũ trụ vật chất mà ta đang thấy chỉ là một dạng hình của năng lượng bao la đó khi bị kích thích sinh ra. Dạng hình đó có tính chất ổn định tạm thời và chiếu hiện lên không gian ba chiều theo cách của thứ bậc dàn trải. Còn không gian trống rỗng mà ta đang thấy là được chứa đầy bởi một thứ “tinh chất” (plenum). Tinh chất này không có chất liệu vật chất như quan niệm ê-te của thế kỷ thứ 19. Quan niệm về vũ trụ hiện nay là quan niệm “big bang”, cho rằng khởi thủy là một vụ nổ từ một điểm nhỏ trong không gian và thời gian cách đây hơn 10 tỉ năm. Trong quan niệm của Bohm thì vụ nổ đó chỉ là một gợn sóng nhỏ (just a little ripples) của biển năng lượng mênh mông kia. Hiện tượng “lỗ đen” cho phép ta dự cảm có nhiều vũ trụ khác tồn tại song hành, cũng trong dạng thứ bậc dàn trải như vũ trụ vật chất của chúng ta.

– Bohm cho rằng không có sự khác biệt giữa thế giới vô sinh và sự sống. Cả hai đều lấy thứ bậc nội tại làm gốc, lấy nơi đó những “thông tin” (information) cho sự vận hành của quá trình của bản thân mình. Cũng như hạt giống của một cây con là nơi chứa đựng và phát xuất thông tin để “lèo lái” các thành phần xung quanh (đất, nước, ánh sáng mặt trời) cấu tạo nên cây thì các đơn vị vật chất cũng tiếp nhận “thông tin” từ thứ bậc nội tại để xuất hiện từng chập nhanh chóng, do đó mà ta thấy chúng dường như tồn tại liên tục. Vì vậy đối với Bohm, sự sống (life) là được chứa ẩn tàng trong thứ bậc nội tại. Trong một số dạng của hiện tượng thì sự sống không xuất hiện rõ nét, trong một số khác thì rõ ràng hơn.

– Cuối cùng, Bohm đi một bước dài và cho rằng ý thức con người cũng lưu xuất từ thứ bậc nội tại đó. Vật chất và ý thức có tác dụng hỗ tương lẫn nhau, ý thức sinh ra những dấu vết trên vật chất và ngược lại. Do đó hai mặt này bắt nguồn từ một thứ bậc chung, có kích chiều cao hơn. Cả hai vật chất lẫn ý thức đều là dạng xuất hiện của thực tại nhiều kích chiều đó. Bohm đề nghị một đơn vị cơ bản vận động trong thứ bậc nội tại đó, ông gọi là “chập” (moment). Một chập chứa tất cả những chập khác, một chập có thể rất nhỏ hoặc rất lớn, có khả năng “bung” ra trên thứ bậc dàn trải để thành không gian và thời gian. Mỗi chập trong sự vận động sẽ hiện ra trong thứ bậc dàn trải, lại trải nghiệm nó, trở nên phong phú rồi tác động ngược lại vào trong để sinh ra một lực mà Bohm gọi là “lực thiết yếu” (force of necessity) để sinh ra chập sau. Ý thức và thân vật chất đều là phản ánh của thực tại đó, chúng không có mối liên hệ nhân quả với nhau và xảy ra đồng thời. Khi nói ý thức là ý thức cá thể nhưng nó nằm chung trong một biển mênh mông của một thực tại duy nhất. Mỗi ý thức cá thể đều chứa toàn bộ thực tại đó.

Dạng vật chất của mọi hiện tượng là phản ánh của sự vận động toàn thể, nên nếu chỉ xét dạng vật chất thôi ta cũng có thể đến gần với sự thực nhưng sẽ không đầy đủ. Do đó những quan niệm khoa học đứng trên cơ sở của thứ bậc dàn trải là không sai nhưng không trọn vẹn. Thí dụ khi xét lịch sử của sinh vật ta có thể sử dụng thuyết chuyển hóa (evolution) nhưng thuyết này sẽ có tính cách rất cơ giới. Nếu lấy sự vận động toàn thể làm cơ sở, ta sẽ xem đây là một loạt những dạng của sự sống đã triển khai một cách đầy sáng tạo.

 


TS. Nguyễn Tường Bách


3. Mối liên hệ với Kinh Lăng Nghiêm

Thuyết “sự vận động toàn thể” với quan niệm then chốt “thứ bậc nội tại” là một bước nhảy vọt của khoa học vật lý trong vũ trụ quan. Xưa nay người ta thấy thế giới hiện tượng là một thực thể khách quan, nằm ngoài con người và xem nó là đối tượng đích thực của ngành vật lý. Cả thuyết tương đối lẫn cơ học lượng tử, dù có xem người quan sát (và thiết bị quan sát) cần phải được thống nhất vào chung một thể với vật bị quan sát, nhưng nói chung nền vậy lý vẫn giả định có một thực thể ở “bên ngoài”. Thực tế là, quan niệm “vật ở ngoài nhau” là đặc trưng của ý thức hệ phương Tây, bắt nguồn từ thời Hy Lạp cổ đại.

Nay, khi thuyết của Bohm xem thế giới hiện tượng chỉ là thứ bậc dàn trải, là sự trình hiện của một thứ bậc sâu xa hơn – thứ bậc nội tại – khi đó, Bohm đã làm một bước nhảy vọt về nhận thức. Đã đành hiện nay cũng có nhiều lý thuyết vật lý khác cũng xem thực tại như một thực thể có nhiều chiều (thí dụ lý thuyết dây) mà thực tại của chúng ta chỉ là dạng xuất hiện ba chiều của nó, nhưng thuyết của Bohm đi xa hơn hẳn, cho rằng thứ bậc nội tại bao gồm vật chất, lẫn ý thức, bao gồm cả toàn bộ sự sống của mọi sinh vật, kể cả loài người. Do đó thuyết của Bohm được mệnh danh là phép diễn giải thuộc về bản thể luận (ontology), trong lúc các lý thuyết kia là những phép diễn giải thuộc về nhận thức luận (epistemology).

Nhớ lại hai thuyết tương đối và lượng tử, ở đây ta thấy có một sự tương đồng thú vị về sự phát sinh của ba lý thuyết. Nếu thuyết tương đối được phát sinh bởi sự bất biến của vận tốc ánh sáng, thuyết lượng tử bởi tính phi liên tục trong sự vận động của các hạt hạ nguyên tử, thì thuyết “vận động toàn thể” được phát sinh bằng tính chất liên thông của các hạt đó. Cả ba điểm xuất phát đều là những kết quả của thực nghiệm cả. Một điều tương đồng nữa là thuyết của Bohm dẫn đến những giả định về bản thể luận vô cùng xa lạ với nhà vật lý, cũng như những hệ quả của thuyết tương đối và cơ học lượng tử cũng rất khó hiểu, kể cả đối với những ai làm việc với hai lý thuyết này.

Mặc dù xuất phát từ kết quả thực nghiệm, nhưng lý thuyết của Bohm chưa được cộng đồng vật lý thừa nhận vì những giả định thuộc về bản thể luận của ông chưa được chứng minh là tất yếu. Ngoài ra những giả định đó vượt khỏi phạm vi “thông thường” của ngành vật lý, vì nó bao gồm cả vật chất lẫn tâm thức, cả lĩnh vực vô sinh và sự sống. Dù thế, thuyết của Bohm được nhiều nhà vật lý quan tâm vì nó trả lời nhất quán được nghịch lý EPR về các hạt liên thông và nhất là nó mở ra nhiều khả năng khác của vật lý hiện đại.

Từ một hướng nhìn khác, thuyết “sự vận động toàn thể” của Bohm không thể không làm ta liên tưởng đến triết học Phật giáo. Quan niệm “tất cả trong một, một trong tất cả” chính là tư tưởng Hoa Nghiêm. Chủ trương “thực tại xuất hiện như một cảnh tượng khi bị quan sát” đã được Kinh Lăng Nghiêm nói đến. “Sự sống, ý thức lẫn vật chất đều lưu xuất từ một thể” chính là quan niệm Duy thức trong Phật giáo Đại thừa.

Tinh túy của triết học Phật giáo chính là vấn đề bản thể luận của thế giới và con người. Vì lý thuyết của Bohm cũng là một thế giới quan có tính bản thể luận nên nơi đây ta thử tìm hiểu, liệu triết lý Phật giáo có thể soi sáng gì hơn cho lý thuyết của Bohm hay không. Cũng chỉ trên mảnh đất bản thể học mà hai ngành khoa học và Phật giáo mới có chỗ tiếp cận với nhau.

Sau đây ta sẽ dẫn vài nét lớn của Kinh Lăng Nghiêm [8] về bản thể của thế giới hiện tượng. Sau đó ta sẽ vận dụng quan niệm Lăng Nghiêm [và nói chung của Phật giáo Đại thừa] để lý giải vài vấn đề bản thể học được vật lý hiện đại nêu lên.

3.1. Thế giới quan trong Kinh Lăng Nghiêm

Kinh Lăng Nghiêm nói về một thể uyên nguyên, được tạm mệnh danh là “Chân Tâm”. “Tính chất” của Chân Tâm là phi hình tướng, phi tính chất, không thể nghĩ bàn. Nhiều người cố nghĩ về Chân Tâm và tạm hình dung Chân Tâm như một “biển tinh lực uyên nguyên” hay “vầng trăng tròn đầy” hay “không gian vô tận”. Dù hình dung thế nào đi nữa, Chân Tâm có hai “công năng” như sau: lặng lẽ chiếu soi và có khả năng tự chiếu soi mình. “Chiếu soi” có thể được hiểu như “nhận thức” trong ngôn ngữ hiện đại. Từ “chiếu soi” làm ta cảm nhận là biển tinh lực đó gồm vô số cực quang hay quang minh (radiation) rực rỡ.

Xuất phát từ một Chân Tâm thuần túy “lặng lẽ chiếu soi” đó, bỗng một “vọng tâm” nổi lên, đó là lúc Chân Tâm quay qua tự nhận thức chính mình và thấy có một thể bị nhận thức (tướng phần) và một thể nhận thức (kiến phần). Theo ngôn ngữ hiện đại thì với vọng tâm, xuất hiện một lúc hai thể tính: người quan sát và vật bị quan sát.

“Vọng tâm” được Kinh Lăng Nghiêm sánh với cơn buồn ngủ. Khi ngủ mê thì hiện ra giấc mộng, trong đó có người có ta, có cảnh vật, có diễn biến thông không gian và thời gian. Nếu tỉnh dậy thì tất cả cảnh vật trong mơ cũng không còn. “Nếu vọng tâm sinh khởi thì các pháp đều sinh khởi, vọng tâm diệt đi thì các pháp đều diệt” [9] .

Đối với Phật giáo, thế giới hiện tượng là một sự trình hiện, là một huyễn cảnh (maya) như “hoa hiện trong hư không”. Thế giới đó trình hiện cho một quan sát viên nhất định, mỗi quan sát viên có một thế giới. Thế nhưng như ta đã nói ở trên, quan sát viên lẫn thế giới hiện tượng đều là phần tử của Chân Tâm (kiến phần và tướng phần) nên đều chính là Chân Tâm cả. Cả hai đều lưu xuất từ Chân Tâm, bị “vọng hóa” mà thấy có chủ thể (người quan sát) và khách thể (vật bị quan sát).

Thêm một bước vọng hóa, chủ thể quan sát lại làm thêm hai “lầm lạc” nữa, đó là:

a) cá thể đó sinh khởi thương ghét, yêu thích hay từ chối đối với vật được quan sát vì tưởng rằng những sự vật tồn tại độc lập ở “bên ngoài” (chấp pháp)

b) người đó tưởng mình là một chủ thể có thực, có một cái Tôi tồn tại riêng biệt ở “bên trong” (chấp ngã). Cũng như trong giấc mộng, người nằm mơ thấy ta, người và cảnh vật đều thực có.

Xuất phát từ hai thành kiến chấp pháp và chấp ngã, với mọi tâm trạng diễn biến liên tục và nhất là với tâm lý yêu ghét, người quan sát sinh ra vô số quá trình vọng hóa với nhiều mức độ tâm lý với nhiều tính chất khác nhau, chồng chất bao phủ lên nhau. Đạo Phật chia các quá trình tâm lý đó thành bốn giai đoạn, bốn mức độ khác nhau mà thuật ngữ gọi là thọ, tưởng, hành, thức. Ngoài bốn quá trình tâm lý đó, đạo Phật còn xem “sắc” là toàn bộ hiện tượng mà ta gọi là vật chất, kể cả thân vật chất của người quan sát. Do đó sắc, thọ, tưởng, hành, thức được gọi chung là “ngũ uẩn”, là toàn bộ tiến trình của vọng tâm được sinh ra và phát triển, khi Chân Tâm “dại dột” tự chiếu soi chính mình và sa vào chấp ngã, chấp pháp. Ngũ uẩn bao phủ quanh cá thể với các dạng tâm lý và vật lý. Thế giới đang bao trùm xung quanh chúng ta chỉ là một thế giới đang hiện lên cho mỗi cá thể chúng ta, thế giới đó gồm vật chất (sắc), tức là các dạng vật chất quanh ta cùng với thân thể, cộng với các hoạt động tâm lý (thọ tưởng hành thức) đang được duy trì và phát triển liên tục.

Sự hình thành thế giới đó có thể được tưởng tượng như một vận động xoáy vòng vô hình và thần tốc, còn cá thể đứng ở giữa mà nhận thức. Những vọng tâm “kiên cố” nhất bị “tạt” xa ra bên ngoài, biến thành thể vật chất. Khi biến thành vật chất các vọng tâm đó bị dàn trải để hiện thành không gian và thời gian. Chính sự vận động của các vọng tâm kiên cố nói trên làm người quan sát thấy có vật chất và vọng tưởng thấy có không gian và thời gian [10] .

Mỗi thế giới đó tuy là có giá trị cho mỗi cá thể nhưng chúng hòa vào nhau, tưởng chừng như thể nhiều cá thể, toàn xã hội, toàn loài người…có chung một thế giới. Đó là vì “cộng nghiệp” chung của nhiều cá thể làm cho những cá thể đó thấy chung một thế giới, như thể chỉ có một thế giới duy nhất. Vì sự vật chỉ là sự trình hiện nên không thể nói “có” hay “không có” một cách tuyệt đối được. Khi nói “có” là “có” cho những cá thể nhất định, đối với một người là “có” nhưng đối với người khác là không cũng như người nằm mơ thấy “có sự vật” nhưng sự vật đó không có cho người tỉnh. Do đó khái niệm cộng nghiệp là hết sức quan trọng để giải thích thế giới hiện tượng “chung” của chúng ta.

Điều nói trên còn dẫn đến một triết lý sâu xa hơn nữa, đó là “pháp vô ngã”, “nhân vô ngã”. Pháp vô ngã cho rằng không có sự vật nào tồn tại với tự tính riêng của nó cả, tất cả đều chỉ là sự biến hiện làm ta thấy “có” khi đủ điều kiện (nhân duyên sinh) để cho sự vật trình hiện trước mắt ta. Nhân vô ngã cho rằng con người mà ta tưởng là có một cái Tôi đứng đằng sau chỉ là sự vận hành vô chủ của ngũ uẩn. Các tình trạng của ngũ uẩn diễn ra, cái này tiếp nối cái kia, nhưng không ai làm chủ chúng cả. Triết lý nhân vô ngã và pháp vô ngã cho thấy mặc dù thế giới hiện tượng và thế giới tâm lý vận hành liên tục nhưng đó là sự vận động nội tại của nó, không ai làm chủ cho chúng cả. Sự vận động đó chủ yếu xuất phát từ “hành” (Samskara), đó là động cơ tâm lý tạo tác hành động và qua đó tạo tác thế giới. Toàn bộ những động cơ tâm lý đó được gọi là “nghiệp” hay “nghiệp lực”. Nghiệp lực (của cá thể và của toàn thể) là tác nhân làm thế giới vật chất được duy trì, nó làm cho vũ trụ được sinh ra và phát triển [11] .

Như đã nói, sắc thọ tưởng hành thức đều lưu xuất từ Chân Tâm. Chân Tâm có đặc tính “chiếu soi” và “tự chiếu soi” nên cả năm yếu tố của ngũ uẩn đều có khả năng nhận thức và tự nhận thức. Yếu tố vật chất (sắc) cũng có khả năng nhận thức và tự nhận thức. Đọc nhiều kinh Đại thừa, ta có thể cảm nhận Chân Tâm là một nguồn tinh lực vô tận và dạng xuất hiện của nó trong thế giới vật chất là “quang minh”. Quang minh trong thế giới vật chất (sắc) chính là ánh sáng, là các dạng sóng điện từ khác như nhiệt, quang tuyến…Quang minh trong thế giới tâm lý (thọ tưởng hành thức) là những loại sóng mà ngày nay ta chưa xác định được chính xác.

Ngũ uẩn không phải là năm yếu tố riêng lẻ lẫn nhau mà vì chúng có chung nguồn gốc Chân Tâm nên chúng dung thông và chứa đựng lẫn nhau trong tinh thần “một trong tất cả, tất cả trong một”. Một hệ quả của quan niệm này là mọi hoạt động trong tâm lý (thọ tưởng hành thức) đều có dấu vết trong vật lý (sắc) và ngược lại mọi điều chỉnh trong vật lý đều có tác dụng trong tâm lý. Sắc chính là Không, Không chính là sắc (Tâm Kinh). Do đó “trên đầu một cọng cỏ chứa tam thiên thế giới” (tư tưởng Hoa nghiêm).

Như vậy, đối với Phật giáo, với “ngũ uẩn”, khái niệm “vật chất” – tức là thế giới hiện tượng lẫn thân vật chất của con người – chỉ nằm trong trong từ “sắc”. Một cách phân loại khác cho thấy thế giới vật chất được xem do “tứ đại” (đất nước gió lửa) hình thành, tương tự như quan niệm của các triết gia cổ đại của Hy Lạp. Dù thuộc về cách phân loại nào, vật chất được hình thành và duy trì là dựa trên vọng tưởng của tâm. Một đặc tính quan trọng khác là: Vật chất không có tự tính riêng biệt (pháp vô ngã), chỉ tồn tại trên cơ sở tương quan đối với người quan sát. Mỗi người quan sát sống trong một thế giới riêng của họ, thế giới tưởng là chung cho tất cả chẳng qua là do cộng nghiệp xây dựng thành.

Trên những cơ sở này, ta thử xem Phật giáo có thể nói gì về những luận đề bản thể học của thế giới vật chất.

3.2. Vài kiến giải của đạo Phật về vật chất

– Thế giới vật chất là dạng xuất hiện của tâm, là sự trình hiện của tâm trước mắt người quan sát mà người quan sát cũng là tâm nốt. Điều này lý giải một câu hỏi quan trọng của vật lý là, nếu thực tại bên ngoài là độc lập với ý thức thì tại sao con người có thể nắm bắt được thực tại và tại sao thực tại lại tuân thủ những công thức toán học của con người.

Trả lời câu hỏi này, Kepler từng cho rằng khả năng “thiêng liêng” đó là nhờ Thượng đế. Đối với Phật giáo, cả ý thức lẫn vật chất đều lưu xuất từ tâm, chúng dung thông và chứa đựng lẫn nhau, chúng dựa lên nhau mà có. Vì có người quan sát nên có vật được quan sát. Vật được quan sát không thể tồn tại được nếu không có người quan sát.

– Cả vật chất lẫn ý thức là những dạng xuất hiện của tâm, chúng chỉ là những dạng hình thứ cấp lưu xuất từ tâm. Do đó quan niệm về “thứ bậc nội tại”, về một thực tại ẩn tàng chứa cả vật chất, ý thức, đời sống và có nhiều chiều như Bohm quan niệm là rất gần với tư tưởng triết học Phật giáo. Trong lý thuyết của Bohm, vật chất là những cấu trúc xuất hiện có tính chất tạm thời, tương đối, chúng là hình ảnh được “trích” ra từ một vận động toàn thể cũng rất phù hợp với quan niệm của Phật giáo. Sự vận động toàn thể của Bohm có thể được xem gần giống như sự lưu chuyển của A-lại-da thức, trong đó vật chất chỉ được xem là những vọng tưởng được “lóng lại thành cõi xứ”.

– Phật giáo quan niệm “Sắc chính là Không”, thế giới vật chất chính là Chân Tâm. Do đó mỗi nơi mỗi chỗ trong thế giới vật chất đều chứa năng lượng vô tận của Không. Quan niệm về “chân không lượng tử” hiện nay cho rằng, mỗi đơn vị tí hon trong chân không lượng tử chứa năng lượng vô tận, cũng đi gần với quan niệm về Sắc-Không của Phật giáo. Hơn thế nữa Phật giáo cho rằng mỗi nơi mỗi chỗ trong Sắc cũng chứa toàn bộ thế giới vật chất trong quan niệm “một trong tất cả, tất cả trong một”. Do đó quan niệm của Bohm về hình ảnh toàn ký (hologram) cũng rất tương tự với hình ảnh “tam thiên thế giới” được minh hoạ trong Kinh Hoa Nghiêm. Trong ẩn dụ này thế giới xuất hiện như một ảo ảnh ba chiều khi mắt tiếp xúc với ánh sáng cho ta thấy Bohm cũng quan niệm thế giới vật lý xuất hiện như một ảo giác, đó là điều mà đạo Phật đã nhấn mạnh với từ maya.

– Vì vật chất chỉ là dạng xuất hiện của tâm, không có tự tính riêng, chỉ tùy nhân duyên mà trình hiện nên Phật giáo không thấy có mâu thuẫn giữa hai dạng sóng-hạt của vật chất. Cả sóng lẫn hạt đều xuất hiện khi đầy đủ nhân duyên hội tụ cho chúng xuất hiện. Trong vật lý hạ nguyên tử, “nhân duyên” chính là cách dò tìm của người quan sát và cách xếp đặt thiết bị đo lường. Điều này thì cơ học lượng tử đã thừa nhận, đó là “tính chất của thiên nhiên là câu trả lời của thiên nhiên đối với cách hỏi của ta đặt ra” (Heisenberg). Sự nghịch lý sóng-hạt chỉ có khi ta cho rằng vật chất phải có một tự tính riêng, điều mà đạo Phật bác bỏ.

– Nghịch lý EPR của những hạt liên thông cũng không tồn tại với thế giới quan của Phật giáo vì rằng mọi hạt vật chất đều lưu xuất từ tâm. Giữa các dạng vật chất đó cũng như giữa vật chất và ý thức đều có sự dung thông vì tất cả đều là tâm. Do đó những hạt liên thông có mối quan hệ trên một cấp bực khác, sâu hơn cấp bực của vật chất. Vì vậy mà chúng có trao đổi với nhau, “biết đến” lẫn nhau vì mỗi mức độ của sắc cũng đều chứa ý thức cả. Trong lĩnh vực của vật chất, vì có thời gian và không gian xuất hiện nên mọi vận hành của tâm bị giới hạn trong những mức độ đo được. Do đó vận tốc ánh sáng, hằng số Planck etc…là những số rất lớn/rất nhỏ nhưng có giới hạn. Còn trong lĩnh vực tâm lý của thọ tưởng hành thức, mọi tín hiệu đều có vận tốc vô tận, tức là có tính chất liên thông. Nói chung thì mọi yếu tố trong ngũ uẩn đều “liên thông” (non-local) với nhau mà thuật ngữ Phật giáo gọi là “dung thông”.

– Quan niệm phải đưa quan sát viên vào quá trình chung với vật được quan sát của thuyết tương đối và cơ học lượng tử là hoàn toàn tương thích với thái độ của Phật giáo mặc dù Phật giáo xuất phát từ một cái nhìn khác. Theo Phật giáo không có quan sát viên thì cũng không có vật được quan sát, vật đó chỉ có khi có ai quan sát nó. Nếu không có ai quan sát nó thì cũng không có nó. Đối với Phật giáo, không có vật nào tồn tại độc lập cả mà chúng đều chỉ tồn tại trên cơ sở tương quan với vật khác. Trung Quán Tông là trường phái nhấn mạnh nhiều nhất quan niệm này.

– Sự duy trì một thế giới vật chất là nhờ nghiệp (biệt và công nghiệp). Nghiệp do tâm với tính chất quang minh tạo thành. Do đó vật chất có dạng sóng, điều mà ngày nay người ta thừa nhận. Quang minh của tâm có sức vận động vô tận, ta không thể quan niệm về một độ dài sóng. Nhưng khi quang minh lấy dạng vật chất thì có không gian thời gian sinh ra, lúc đó ta nói về một độ dài sóng, về tần số. Tần số vi tế nhất của quang minh vật chất đã dẫn đến những đơn vị nhỏ nhiệm nhất mà vật lý thể hiện bằng hằng số Planck. Tương tự thế, ánh sáng trắng trong thế giới vật chất của ta tuy là một dạng của tâm nhưng trong thế giới ba chiều thì có vận tốc giới hạn.

– Vì nghiệp lực là tác nhân duy trì thế giới nên nó luôn luôn đẩy thêm năng lực vào thế giới vật chất, do đó có sự vận động trong tuần hoàn mà Kinh Lăng Nghiêm gọi là “sáng-tối lần lượt tỏ bày”. Đây là điều mà Bohm gọi là ẩn-hiện (enfolding-unfolding). Trong dạng vật chất mọi thứ thuộc tâm đều phải xuất hiện một cách hữu hạn (finite) nên từ đó phát sinh khái niệm lượng tử và mối liên hệ bất định của Heisenberg.

– Theo Phật giáo, vật chất được hình thành và duy trì bởi lực tạo tác của cộng nghiệp và biệt nghiệp của nhiều cá thể. Các nghiệp lực đó xuất phát từ sự vận hành của ngũ uẩn mà ngũ uẩn là vô ngã, là vận hành vô chủ. Do đó mọi dạng vật chất đều thành hình một cách ngẫu nhiên [12] , không do chủ ý của ai.

Trên cơ sở đó ta có thể lý giải tính chất “thống kê” trong cơ học lượng tử một cách dễ dàng.

Nhìn chung, nếu đứng trên quan niệm của Phật giáo, cho mọi “pháp hữu vi” (trong đó có vật chất) là “mộng, huyễn, bào, ảnh, như sương sa, điển chớp” (Kinh Kim Cương), cho mọi dạng vật chất chỉ tạm thời, không có tự tính, không tồn tại thực sự mà chỉ tồn tại trên cơ sở tương quan với người quan sát, ta có thể lý giải dễ dàng mọi điểm cơ bản của thuyết tương đối và cơ học lượng tử.

Tuy nhiên vì lý thuyết Phật giáo nêu lên những đề tài thuộc về bản thể luận, ta chỉ tìm thấy trong đó những ý niệm có tính chất định tính hơn định lượng. Sự xác định những khái niệm định lượng như các hằng số, các đẳng thức và bất đẳng thức trong thế giới vật chất phải là nhiệm vụ của các nhà vật lý.

Trong các phép diễn giải về cơ học lượng tử và các lý thuyết với tham vọng giải thích một cách nhất quán được thế giới hiện tượng thì thuyết “thứ bậc nội tại” của Bohm là tiến gần nhất với triết học Phật giáo. Thế nhưng Bohm và các cộng sự của ông chưa đến với chìa khóa quan trọng nhất của đạo Phật là “pháp vô ngã, nhân vô ngã”.

Khái niệm “chập” (moment) của Bohm có thể xem là “pháp” của Phật giáo nhưng “chập” của Bohm chỉ mới được định nghĩa như “biến cố” trong thứ bậc nội tại. Nếu người ta đưa quan niệm vô ngã vào trong thuyết thứ bậc nội tại, nhà vật lý sẽ thấy sự triển khai lý thuyết này dễ dàng và phong phú hơn nữa.

Thế nhưng, khi chấp nhận thuyết của Bohm và xa hơn nữa, chủ trương “pháp vô ngã”, tức là xem thế giới hiện tượng chỉ là một sự trình hiện tạm thời, nhà vật lý sẽ công khai từ bỏ quan niệm của một thực tại độc lập nằm ở “bên ngoài” mà đó là một điều hầu như bất khả xâm phạm của vật lý.

Do đó, trở lại với phần đầu của bài này, ta có thể nói, nếu phải lựa chọn, có lẽ nhà vật lý sẽ chịu từ bỏ thuyết tương đối cho rằng không có tín hiệu nào đi nhanh hơn ánh sáng, nhưng không thể từ bỏ một thực tại vật lý độc lập. Tuy nhiên, sự phát triển của khoa học vật lý hiển nhiên sẽ còn kéo dài vô tận, bao lâu loài người còn hiện diện trên hành tinh này. Do đó ta chưa thể nói được, cuối cùng nền vật lý sẽ đi về đâu, phải chăng tất cả sẽ đồng qui về một mối, trong đó mọi ngành sinh vật, vật lý, tâm lý, thiên văn…đều có chung một cơ sở như Bohm tiên đoán.

Cuối cùng, hẳn có độc giả tò mò muốn biết một con người như David Bohm như thế nào, khi ông tin rằng có một thứ bậc nội tại, nó là nguồn lưu xuất của mọi dạng đời sống, vật chất và ý thức.

Theo Basil J.Hiley, cộng tác viên thân cận với ông trong nhiều công trình khoa học, David Bohm tiến khá gần với Thiền trong đời sống hàng ngày. Khi một phóng viên khi hỏi liệu “Bohm đã cảm nhận những “trải nghiệm huyền bí” hay không, Hiley trả lời như sau: “…Bohm xem nó (trải nghiệm huyền bí) là sự tĩnh lặng của tâm để thứ bậc nội tại của tâm cho phép lưu xuất ra ngoài những thứ bậc dàn trải mới mẻ hay cung cấp những gì có tính chất sáng tạo… Ông hay làm những điều đó trong tâm ông… Ông cảm nhận rằng tư tưởng có khả năng nhận thức trực tiếp được thứ bậc nội tại” [13] .

Phải chăng “sự tĩnh lặng của tâm” đó đã giúp cho David Bohm có những phát minh độc đáo mà ta vừa trình bày?

 

Nguyễn Tường Bách
23.06.2005

[1] – A.Einstein, N.Rosen and B.Podolsky, Phys. Rev., vol 47, 1935, p.777

[2] – Realism, chủ trương tin rằng có một thực tại độc lập ở bên ngoài. Hầu như tất cả các nhà vật lý đều duy thực.

[3] – John Bell, “On the Einstein Podolsky Rosen Paradox”, Physics 1 (1964)

[4] – A. Aspect, P.Grangier and R.Roger “Experimental Test of Realistic Local Theories via Bell’s Theorem”, Physical Review Letters 47 (1981)

[5] – Nick Herbert, Quantum Reality

[6] – David Bohm (1917-1992), nhà vật lý lý thuyết nổi tiếng, giáo sư tại Đại học London

[7] – Xem David Bohm, Wholeness and the implicate Order, Routledge & Kegan Paul, 1980

[8] – Đại cương Kinh Lăng Nghiêm, Thích Thiện Hoa biên soạn

[9] – Trích Mã Minh, Đại thừa khởi tín luận, Bản dịch Thích Thiện Hoa

[10] – Trích lời Văn-thù trả lời Phật trong Kinh Lăng Nghiêm:
“Mê vọng hữu hư không
Y không lập thế giới
Tưởng trừng thành quốc độ
Trí giác nãi chúng sinh.

Dịch:

Từ mê muội vọng động mà có hư không
Dựa trên hư không mà thành thế giới
Vọng tưởng lóng lại thành cõi xứ
Cái hiểu biết phân biệt làm chúng sinh”.

[11] – “A-nan, như người đau mắt, vì nghiệp riêng của họ, nên “vọng thấy” cái đèn có vầng đỏ hiện ra.Như dân chúng trong một nước, do ác nghiệp chung tạo của họ nên đồng thấy có những điềm không lành hiện ra. Lên một từng nữa là toàn cả chúng sinh trong mười phương thế giới ngày nay đây, đều do “vô minh vọng động từ vô thỉ” nên đồng vọng thấy có thế giới chúng sinh hiện ra vậy”.
Lời Phật trong Kinh Lăng Nghiêm.

[12] – Xem Kinh Duy Ma Cật, đoạn Ưu-bà-li trả lời Phật, kể về Duy Ma Cật: “…Tất cả các pháp đều xuất hiện một cách ngẫu nhiên (nirapeksa), như một áng mây, như một tia chớp, chúng chẳng dừng chân dù trong một khoảnh khắc…”, bản dịch Chân Nguyên.

[13] – Xem “On Quantum mechanics and the implicate Order”, an Interview with Dr.Basil J.Hiley, University of London 

_http://www.goertzel.org/dynapsyc/1997/interview.html

Có phải thời gian chỉ là một ảo giác?


Liệu quá khứ, hiện tại, và tương lai của chúng ta

có thể đồng thời tồn tại hay không?

(Photos.com)


“Thời gian là một hình ảnh chuyển động của sự vĩnh cửu”
Triết gia Plato.

Chúng ta có xu hướng tin rằng vận mệnh có thể thay đổi và tất cả thời gian một khi đã đi qua đều sẽ trôi vào quên lãng, nhưng liệu sự vận động, sự thay đổi có thể chỉ đơn thuần là một ảo giác không? Một nhà vật lý nổi tiếng người Anh đã giải thích rằng trong một chiều không gian đặc thù, thời gian đơn giản là không tồn tại.

“Nếu bạn cố gắng dùng tay để đỡ lấy thời gian, nó sẽ luôn luôn trôi qua các ngón tay của bạn”, nhà vật lý người Anh Julian Barbour nói trong một cuộc phỏng vấn với Quỹ Edge Foundation. Trong khi câu nói này vẫn còn vang vọng trong phòng phỏng vấn, Barbour và người phóng viên có thể đã không còn bất kỳ mối liên quan nào với chính bản thân họ của một giây trước đó. Barbour cũng là tác giả cuốn “Tận cùng của thời gian: Cuộc cách mạng tiếp theo trong Vật lý học”.

Barbour tin rằng con người không thể nắm giữ được thời gian bởi vì nó không tồn tại. Mặc dù đây không phải là một lý thuyết mới, nhưng nó chưa từng được biết rộng rãi như thuyết tương đối của Einstein hay lý thuyết dây.

Quan niệm về vũ trụ không có thời gian không chỉ vô cùng hấp dẫn đối với một nhóm các nhà khoa học, mà nó còn có thể giúp giải đáp nhiều nghịch lý mà vật lý học hiện đại phải đối mặt trong khi giải thích về vũ trụ.

Chúng ta có xu hướng suy nghĩ và nhận thức rằng thời gian có bản chất tuyến tính, tiến trình của nó chắc chắn là đi từ quá khứ tới tương lai. Đây không chỉ là một nhận thức cá nhân của toàn nhân loại, mà còn là bối cảnh mà ở đó ngành cơ học kinh điển phân tích tất cả các hàm toán học trong phạm vi vũ trụ. Nếu không có nhận thức như thế, những ý tưởng như là quy luật nhân quả và việc chúng ta không thể tồn tại đồng thời ở hai sự kiện, sẽ được xem xét từ một cấp độ hoàn toàn khác.

Ý tưởng về thời gian không liên tục của Barbour đã cố gắng giải thích trong phạm vi lý thuyết rằng một vũ trụ được tạo ra bởi nhiều điểm mà ông gọi chung là “hiện tại”.

Nhưng “những hiện tại” đó sẽ không được hiểu như là những thời điểm thoáng qua, đến sau “quá khứ” và sẽ mất trong “tương lai”; một “hiện tại” chỉ là một trong hàng triệu “hiện tại” đang tồn tại trong khảm đồ vô tận của vũ trụ trong một chiều không gian đặc thù không thể xác định, mỗi “hiện tại” lại có liên quan với những “hiện tại” khác theo một cách tinh vi, nhưng không có cái nào nổi bật hơn những cái xung quanh. Chúng đều tồn tại cùng một thời điểm.

Ý tưởng vừa phức tạp vừa đơn giản này của Barbour hứa hẹn sẽ thay đổi những người chấp nhận lý thuyết cho rằng thời gian chỉ tồn tại từ sau vụ nổ Big Bang.

Ông Barbour nghĩ rằng khái niệm thời gian có thể tương tự như khái niệm số nguyên. Tất cả các con số kiểu số nguyên đều tồn tại đồng thời, và không thể cho rằng số 1 tồn tại trước số 20.

Ngay lúc này, chắc chắn sẽ có độc giả có thể hỏi:

“Có phải ông đang cố thuyết phục tôi rằng động tác mà tôi đang làm hiện giờ với cánh tay của mình là không tồn tại? Nếu những phần “hiện tại” vô cùng nhỏ không có kết nối với nhau, thì bằng cách nào mà tôi nhớ được những ý tưởng đầu tiên trong bài báo này? Làm sao mà tôi nhớ được đồ ăn trưa của mình là gì? Tại sao tôi phải thức dậy và đi làm nếu công việc thuộc về một “tôi” khác không có can hệ gì tới tôi? Nếu tương lai đã có sẵn ở đó rồi, thì tại sao phải phấn đấu?”

Những câu hỏi như vậy bắt nguồn từ nhận thức bị đánh lừa khi cho rằng thời gian là đang trôi đi, từ quá khứ tới tương lai như nước chảy trên một dòng sông. Chúng ta có thể xem vũ trụ không có thời gian như là một cái bánh kem vani dài, ở trong lấp đầy sô-cô-la. Nếu cắt một lát bánh, chúng ta sẽ có được cái mà chúng ta gọi là một “hiện tại”.

Giả sử rằng phần nhân sôcôla ở giữa tượng trưng cho chúng ta, thì chúng ta sẽ tin rằng lát bánh của chúng ta là lát bánh duy nhất tồn tại trong vũ trụ, và rằng những lát bánh đằng trước và đằng sau tồn tại chỉ như những khái niệm. Ý tưởng này nghe có vẻ buồn cười đối với người quan sát cái bánh, khi họ biết rằng tất cả các lát bánh đều đồng thời tồn tại.

Lấy một ví dụ, bạn có thể nói rằng “tôi” không phải là cùng một người với “tôi” mà đã bắt đầu viết câu văn này. Tôi là độc nhất, có thể là độc nhất trong liên hệ rõ ràng với mỗi cái “tôi” đã viết những từ ngữ trước đó trong đoạn văn này. Thế nhưng, thậm chí vô hạn những cái “hiện tại” độc lập với nhau ấy cũng sẽ không bị phân tán. Chúng vẫn là một cấu trúc. Chúng là một khối, một cái bánh hoàn chỉnh không có mảnh vụn nào rời ra.

Và Barbour đưa ra giả thuyết rằng: Trong một không gian vũ trụ, tương lai (tương lai của chúng ta) đã có ở đó, đã được sắp đặt, và mỗi giây trong quá khứ của chúng ta cũng đang hiện hữu, không phải là ký ức mà là một sự hiện hữu sống động. Điều đau đớn nhất đối với nhân loại, như các triết gia phương Đông đã nhận định, là cố gắng phá vỡ cái khuôn cố định này.

Một người khôn ngoan, đi theo tiến trình đã được định trước, sẽ là một khuôn mặt vui vẻ ở giữa cái bánh sô-cô-la vũ trụ và cố gắng sống với cái “hiện tại” độc nhất và cực kỳ bé nhỏ của chúng ta.

Hầu hết chúng ta đều tin rằng ở một mức độ vô thức, một chiếc đồng hồ vũ trụ vĩ đại đang quay tích tắc mỗi giây của không gian khổng lồ được gọi là vũ trụ này. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ trước, Albert Einstein đã giải thích rằng thực tại thời gian có liên quan tới mỗi vật thể trong vũ trụ, và rằng thời gian là một “chủ thể” không tách biệt với không gian. Ngay cả các chuyên gia đồng bộ thời gian trên thế giới cũng biết rằng thế giới này được vận hành bởi một tích tắc được quy định ngẫu nhiên, do đồng hồ hoàn toàn không có khả năng đo được thời gian.

Rõ ràng, lựa chọn duy nhất là hãy chìm vào một “ảo giác tạm thời” của sự vô tận này, biết rằng có một không gian mà ở đó quá khứ của chúng ta vẫn tồn tại và những gì chúng ta làm sẽ không hề thay đổi. Hoặc như chính Einstein nói:

“Những người như chúng ta, những kẻ tin vào vật lý học, biết rằng sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại, và tương lai chỉ là một ảo tưởng cố chấp dai dẳng”.

Tác giả: Leonardo Vintini, Epoch Times.
Dịch giả: chanhkien.org

13 Tháng Bảy , 2016

The Epoch Times được xuất bản trên 35 Quốc gia và 21 ngôn ngữ.
Tìm chúng tôi trên Facebook: _https://www.facebook.com/VietDaiKyNguyen/

Nguồn gốc tư tưởng Trung Quán Luận

Long Thọ (Nagarjuna) sinh ra vào khoảng thế kỷ II – III TL tại Ấn Độ, khi xã hội có những biến động về kinh tế, chính trị, tư tưởng…Ngài đã sáng tác Trung quán Luận là một bộ luận quan trọng nhất, với triết lý Tính Không, với biện chứng pháp phủ định độc nhất vô nhị. Nguồn gốc tư tưởng Đại thừa Phật giáo đã có từ thời Đức Phật còn tại thế. Tư tưởng Đại thừa ban đầu bắt nguồn từ phía Nam Ấn Độ, nơi căn cứ của Đại Chúng Bộ. Cũng ở đây đã nảy nở ra tư tưởng “Bát Nhã”, cội nguồn của tư tưởng “Không”.


Long Thọ Bồ Tát được gọi là Thích Ca Mâu Ni thứ 2

Nếu như Mã Minh Bồ Tát là người khởi sướng ra tư tưởng Đại thừa thì Long Thọ đã có công hệ thống, chú thích, luận giải và hệ thống những kinh điển đã có sẵn trên tinh thần Đại thừa, từ đó khẳng định tư tưởng Đại thừa đã có sẵn trong kinh điển gốc Nguyên thủy như: Đại Phẩm Bát Nhã gồm 25000 bài tụng tức Phóng Quang Bát Nhã;Tiểu Phẩm Bát Nhã gồm 8000 bài tụng, tức là Hành Đạo Bát Nhã, để hiểu biết được chư pháp đều là không; Duy Ma Kinh cũng chủ trương tư tưởng “không”(1). Điểm chung trong kinh điển là tư tưởng về bản thể Không, mà Long Thọ đã nắm bắt, thể hiện trong Trung Quán Luận. Có thể nói nguồn gốc tư tưởng của Trung Quán Luận ở ngay trong hệ thống kinh điển vốn có của Phật giáo Nguyên thủy. Đặc biệt là bộ Kinh tạng Bát Nhã – một bộ kinh của Phật giáo Đại thừa, mà Long Thọ đã chú thích, luận giải tư tưởng “không” trong đó một cách hệ thống trên tinh thần mới mẻ của Đại thừa, và cũng như sau này ông sáng tác thành công Trung Quán Luận bất hủ.

Tóm lại, về mặt tư tưởng, Long Thọ tiếp thu tư tưởng Đại thừa của các nhà tư tưởng Phật giáo đi trước, và với trí tuệ xuất sắc “biện tài nghị biện vô ngại”, và ông được coi là một trong những triết gia đầu tiên trong cuộc cách tân lịch sử tư tưởng Phật giáo Đại thừa.

1. Kinh Bát Nhã – một bộ kinh tối cổ của Phật giáo Đại thừa

Về niên đại của văn bản, Kinh Bát Nhã là một bộ kinh tập hợp lâu dài nhất, qua nhiều thế kỷ, từ thế kỷ I TCN tới thế kỷ III SCN, và còn tiếp tục về sau. Đây chính là bộ kinh Đại thừa đồ sộ xuất hiện sớm nhất.

Tên bộ kinh lớn đầy đủ là Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (Skrt: Maha- Prajna paramita). Tiếng Phạn Prajna chuyển âm Hán-Việt là Bát Nhã, nghĩa là trítuệ, thông thái rốt ráo, hoàn hảo. Kinh Bát Nhã nhờ phát hiện của Long Thọ đã trở thành kinh điển quan trọng của Phật giáo Đại thừa. Song trước đó nó chỉ được coi là văn học loại văn nghệ. Kinh Bát Nhã từ đó được coi là giáo pháp thông cả ba thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) do chính đức Phật tổ thuyết giảng. Cũng theo các Phật truyền thìKinh Bát Nhã được đức Phật giảng tại 16 hội khác nhau như: giảng tại núi Linh Thứu, thành Vương Xá, Phật, tại Lâm Viên Kỳ Đà của Cấp Cô Độc, thuộc Thất La Phiệt Thành, tại Ma Ni Bảo điện, cung Tha Hóa Tự Tại, cuối cùng Phật giảng tại hồ Bạch Lộ thuộc tịnh xã Trúc Lâm Phật giảng hội 16.Toàn bộ truyền thuyết này nhằm chứng minh rằng KinhBát Nhã là bộ kinh nguyên thủy nhất của giáo lý Đại thừa, vốn có từ thời đức Phật tổ. Tuy nhiên, trong thời kỳ đầu bộ kinh này chưa được chú trọng, sau tới khoảng 700 năm sau Phật diệt, khoảng cuối thế kỷ thứ II-III SCN, Long Thọ là người đầu tiên sưu tập và hệ thống lại KinhBát Nhã.

Nội dung tư tưởng của kinh Bát Nhã từ nguyên thủy đã xác định rõ mục đích giải thoát, nhằm đạt tới Niết Bàn là bằng đạo đức, trí tuệ và tu hành thiền định mà đức Phật tổ đã vạch rõ trong Tứ Diệu Đế. Kimura Taiken có nhận định rằng: “Bát nhã là bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại thừa. Tư tưởng “không” trong kinh Bát nhã là kết luận của Duyên – sinh – quan trong Nguyên thuỷ Phật giáo, là một tổng hợp của các tư tưởng “không” đối với bộ phái Phật giáo mà đã đồng thời phát đạt. Nhân – sinh – quan, thế – giới – quan trong tất cả các kinh Đại thừa đều được xây dựng trên nền tảng Bát Nhã”(2). Do vậy, tư tưởng Bát nhã chính là “sản phẩm đầu tiên của Đại thừa, dù nói theo thể động hay thể tĩnh, nó đã trở thành cơ sở của tất cả tư tưởng Đại thừa” ([2]). Hoà thượng Thích Trí Thủ đã khẳng định trong chuyên khảo Bát Nhã Tâm Kinh rằng vai trò, vị trí đặc biệt của nó đối với toàn bộ tư tưởng Đại thừa: “…nói đến Phật giáo Đại thừa là nói đến Bát nhã, vì không có Bát nhã thì không thể có Phật giáo Đại thừa, Bát nhã là đầu mối, là mạch nguồn để từ đó các trào lưu Đại thừa khởi dậy”(3).

Về niên đại, hiện nay còn có ý kiến chưa thống nhất về niên đại xuất hiện các tập Bát nhã này. Tuy nhiên, có quan niệm khác cho rằng, những bản kinh nào có dung lượng lớn nhất thì là những kinh nguyên thuỷ còn kinh ngắn là phần lược bớt của những người về sau này(4).

Qua quá trình nghiên cứu, họ cho rằng, bản kinh Bát Nhã xuất hiện sớm nhất chính làBát Thiên Tụng Bát Nhã (Astasahasrika prajnaparamita) hay còn gọi là Tiểu phẩm Bát Nhã. Bản kinh này xuất hiện vào khoảng thế kỷ I TCN và “Bát nhã-ba-la-mật-đanày được bắt đầu từ phương Nam, rồi truyền sang phương Tây, lại từ phương Tây truyền sang phương Bắc”(5).

Về tính chính truyền của văn bản, Kinh tạng Bát nhã được tập thành tương đối muộn so với kinh tạng nguyên thuỷ, khoảng 400 năm sau Phật nhập Niết bàn. Tuy nhiên, kinh Bát Nhã vẫn đảm bảo được nội dung giáo lý căn bản của Phật dạy như: giáo lý Duyên khởi, Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, Bát chính đạo, Tứ niệm xứ, Ngũ uẩn… Bởi thế, các nhà Đại thừa sau này đều coi kinhTạng Bát Nhã là những kinh văn chính truyền của Phật và được các đệ tử, luận sư triển khai rộng rãi theo nhu cầu phát triển của Phật giáo mỗi giai đoạn cụ thể([4])

Theo Đại Trí Độ Luận (Maha prajnaparamita sastra), là một tác phẩm luận giải quan trọng về tư tưởng Bát nhã, khi nêu lên nghi vấn: “vì nguyên nhân gì mà Phật thuyết kinhĐại Bát Nhã”. Đại sư Long Thọ đưa ra nhiều lý do để giải quyết vấn đề này: “vì muốn giảng đầy đủ các hạnh Bồ tát, vì muốn phá vỡ những quan niệm cực đoan trong tâm thức đệ tử và đưa họ vào trung đạo nên Phật thuyết Kinh Đại Bát Nhã-Ba-La-mật(6). Hay vì “… muốn dùng cách khác để nói về Tứ niệm xứ, về Ngũ uẩn, nên Phật thuyếtKinh Đại bát nhã Ba-la-mật-đa”([6]). Thế nên, ngay từ thế kỷ II SCN luận sư Long Thọ xác nhận kinh tạng Bát nhã chính là “dùng kiểu khác” để lý giải về giáo lý nguyên thuỷ. Đó là lý do mà các nhà Đại thừa sau này đều thống nhất khẳng định tính chính truyền của Kinh tạng Bát nhã cũng như một số kinh điển khác của Đại thừa.

Tóm lại, trong các kinh điển Đại thừa, thì kinh Bát Nhã được hình thành sớm nhất và làm nền tảng tư tưởng cho sự phát triển toàn bộ các nhánh phái Đại thừa về sau.

2. Cốt lõi tư tưởng của Bát nhã được Long Thọ phát triển trong Trung Quán Luận

Hoà thượng Thích Thiện Hoa có nhận xét rằng: “Phật nói kinh Đại Bát Nhã, tại 4 chỗ, 16 hội, chép đến 600 quyểnmới hết (Nhị thập nhị niên Bát Nhã đàm). Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, gọi tắt là Kinh Kim Cương là tóm tắt cô đọng nhất toàn bộ kinh Đại tạng Bát Nhã. Rút gọn lại hơn trong một bài kinh là “Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, gọi tắt là Tâm Kinh, gồm 260 chữ. Hơn nữa, Phật còn dạy: “Ta không nói một chữ”(7).



Hình ảnh Long Thọ Bồ Tát thế kỷ II- III SCN

Tư tưởng cốt lõi của kinh Bát Nhã là bàn về bản thể “Không của vạn pháp”. Hiểu được chữ “Không” này là hiểu được toàn bộ hệ thống KinhBát Nhã. Trọng tâm củaKinh Bát Nhã Ba La Mật là dùng trí Bát Nhã, phá trừ rốt ráo (Ba la mật) các vô minh vọng chấp: ngã, pháp hay bốn tướng” (Ngã, Nhân, Chúng sinh và Thọ giả), để vượt ngoài mọi đối đãi nhị nguyên.

Dựa trên tư tưởng Tính không này trong kinh Bát nhã mà Long Thọ đã triển khai phát triển thành tư tưởng “Trung Đạo” xuyên suốt trong tác phẩm Trung Quán Luận. Mục đích của Trung Quán Luận là nhằm phá hai thứ chấp căn bản của Phật giáo Tiểu thừa, và khả năng chuyển biến cái giá trị căn bản của nhân sinh, và đưa nhân sinh tới chỗ vượt hẳn sự đối lập nhị phân về khổ-vui, giầu-nghèo, mê-ngộ, hay thiện-ác(8).

Tư tưởng “chân không diệu hữu” của Kinh Bát Nhã chính là cốt lõi cơ bản của tư tưởng Đại thừa Phật giáo, mà Trung Quán Luận của Long Thọ đã kế thừa phát triển.

3. Giới thiệu chung về Trung Quán Luận

Dần theo thời gian 300, 400 năm sau Phật nhập Niết Bàn, các bộ phái cứ tiếp tục ra đời và con số đã lên đến 20. Mỗi một học phái chủ trương theo một đường lối nhận thức khác nhau. Vào khoảng thế kỷ thứ I, II SCN, các quan niệm về Đại thừa có từ thời kỳ Bộ phái dần định hình và Phật giáo Đại thừa xuất hiện như một khuynh hướng tư tưởng tự do của Phật giáo lúc đó. Song, những tư tưởng, nhận thức sai lầm, xuyên tạc lời và ý Phật cũng không ít. Đứng trước tình cảnh hỗn loạn của tư tưởng giới Phật học Ấn Độ đương thời, Bồ tát Long Thọ bắt đầu trước tác bộTrung Quán luận bằng phương pháp phủ định biện chứng nhằm thống nhất giáo lý Phật giáo trên tư tưởng Đại thừa trước các lý luận bảo thủ cố chấp và ngoại đạo tà giáo. Đóng góp của Trung Quán Luận là đáp ứng đòi hỏi về tư tưởng triết học của Phật giáo trong một thời kỳ phát triển mới về chất.

3.1. Giới thiệu về văn bản, dịch bản của Trung Quán Luận

Tác phẩm gốc của bộ luận này nguyên văn bằng tiếng Sanskrit được soạn t ại Ấn Độ. Cũng giống tình trạng các kinh điển, nhiều luận điển có liên quan đến Phật giáo Đại Thừa hầu hết đã bị thất lạc do quá trình tranh chấp giữa các đạo với Phật giáo, nhằm hạ gục nhau về mặt tư tưởng giáo lý, cách sinh hoạt tu tập hằng ngày… Nhưng những bản dịch sang Trung ngữ, Nhật ngữ và Tây Tạng ngữ thì hiện vẫn còn được lưu giữ khá tốt đã góp phần bảo tồn một cách hiệu quả nhiều kinh điển của Phật giáo Ấn Độ.

Trung Quán Luận nó được coi là nền tảng của trường phái Trung Quán ở Ấn Độ, đến thế kỷ V đã được truyền sang Trung Quốc và được dịch sang Hán ngữ để truyền bá và phổ cập, rồi được coi là một trong ba kinh điển nền tảng của phái Tam Luận Tông ở Trung Quốc(9).

Chính vì để thực hành quán tưởng nên mặc dù nhan đề của ngài Long Thọ là Trung Luận hay Trung Đạo Luận, nhưng về sau, các đại sư Trung Quốc (nhất là Tam Luận tông) lại thêm vào chữ Quán thành Trung Quán Luận. Điều này cũng hợp lý vì mỗi phẩm theo bản dịch của Cưu Ma La Thập đều bắt đầu bằng chữ Quán hay Phá. (10).

Những bản dịch về Trung Quán Luận thì rất nhiều, mỗi thời có những dịch giả khác nhau: Bản dịch Hán văn Trung Quán Luận của Cưu Ma La Thập đến này vẫn được giới Phật học coi là văn bản chuẩn mẫu mực nhất. Bản dịch này liên tục được dịch tiếp sang các thứ tiếng khác trong quá trình tryền bá và phát triển Phật giáo Đại thừa nói chung và Thiền Tông Trung Quốc nói riêng. Bên cạnh bản dịch, còn có các bản chú giải khác như: Ngài Vô Trước (Asvagosha) chú giải và Cù Đàm Bát Nhã Lưu Chi (Gautama- Prajnaruci) dịch với tựa đề “Thuận Trung Luận Nhập Đại Bát Nhã Ba La Mật Sơ Thẩm Pháp Môn” gồm 2 quyển; Cưu Ma La Thập (đời Hậu/ Diêu Tần) dịch sang Hán, được coi là văn bản mẫu mực nhất đến nay; Trung Quán Thích Luận do An Tuệ chú giải, Duy Tịch đời Tống dịch ra Hán văn, lấy tựa là Đại thừa Trung Quán Thích Luận, gồm có 9 quyển; Bát Nhã Đăng Luận Thích của Thanh Biện chú giải, Ba La Phả Mật Đa La dịch ra Hán văn với lời bạt có tên Bát Nhã Đăng Luận Thích, gồm 15 quyển.

Hiện nay có một số bản dịch Trung Quán Luận sang Tiếng Việt như là: Bản dịch Việt ngữ Trung Quán Luận của HT Thích Tâm Thiện, từ “bản Hán dịch của Tam tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập”, có dẫn chứng nguyên văn bản gốc bằng tiếng Phạn của tác phẩm Trung Quán Luận của Long Thọ Bồ tát, có kèm theo bản dịch của Cưu Ma La Thập dịch sang Hán văn, và do Thanh Biện chú giải. Bản Dịch và giải của Chánh Tấn Tuệ về Trung Quán Luận vào năm 2001, Nxb Tôn Giáo. Bản dịch và giảng của Thích Thanh Từ về Trung Quán Luậnvào năm 2008, Nxb Tôn giáo. Ngoài ra còn có nhiều bản dịch và chú giải khác của nhiều dịch giả và Phật học ở phương Đông cũng như phương Tây([9]).

Nhìn chung trong số bản dịch trên, bản dịch đã lấy được các ý cho mọi người dễ hiểu, bất chấp là dài hay ngắn, mục đích là câu cú đời thường dễ hiểu. Ví dụ như theo kệ chữ Hán là 4 câu năm chữ, nhưng khi dịch sang nghĩa tiếng Việt thì lại nhiều chữ hơn: “Bất sinh diệc bất diệt” dịch là: “Tất cả pháp vốn không sinh cũng không diệt”(11).

3.2. Khái lược nội dung và kết cấu của Trung Quán Luận

– Về nội dung Trung Quán Luận , mỗi chương đều có những nội dung riêng biệt với mục đích chính là lý giải cho được tư tưởng chính của Phật về các pháp đều do nhân duyên hoà hợp mà thành, thực tướng của chúng là Tính Không; Mục đích là nhằm để “phá” sai lầm của cả Tiểu thừa cũng như của Đại thừa, trong tiến trình dựng xây kiến giải mới, cũng như “phá” chấp để phục hưng chính pháp. 27 chương đó có thể chia thành nhiều cách khác nhau cũng là biện pháp để nghiên cứu thấu đáo hơn tư tưởng triết học của Long Thọ. Song nếu nhìn khái quát toàn bộ, Trung Quán Luận là một bộ luận có tính khái quát cao, trình bày một cách hệ thống khúc chiết các vấn đề cơ bản của Phật giáo Đại thừa: Nguyên lý Tính Không (Sunyata), phương pháp Trung đạo, Duyên khởi cũng chỉ là một trong “chân như diệu hữu” hay “trung đạo”.

Cũng như nhiều nhận định của các nhà nghiên cứu cho rằng: “Bồ Tát Long Thọ dựa trên tư tưởng Kinh Kim cương Bát Nhã sáng tác bộ Trung Quán Luận, đưa ra học thuyết Chân Không (Sunya), một tư tưởng luận lý mới mẻ, chặt chẽ, tinh vi, làm xáo động học lý truyền thống tôn giáo Ấn Độ thời bất giờ. Các triết gia, học giả phương Tây ngày nay cũng khâm phục, tán dương phương pháp lý luận của Bồ Tát Nagajuna có một không hai”(12).

Tuy vậy, điểm gặp nhau của kết quả nghiên cứu nghiêm túc Trung Quán Luậnlà đều lĩnh hội được tư tưởng “nhất thiết pháp không” của Long Thọ thể hiện nhất quán qua tất cả các chương, các quyển([11]).

Về kết cấu Trung Quán Luậ: Theo Thích Tâm Thiện đã chia kết cấu Trung Quán Luận gồm có 4 quyển, thành 27 phẩm, với 446 bài tụng. Mỗi bài tụng gồm 4 câu, mỗi câu có năm chữ, tổng cộng gồm 1784 câu, tương đương 8920 chữ([11]). Cách chia này khá chi tiết, rõ ràng và phù hợp với nhu cầu nghiên cứu về lịch sử tư tưởng và tư tưởng triết học của đề tài Luận văn này. Song để chính xác hơn, có thể so sánh với một vài cách chia kết cấu khác.

Nếu như căn cứ vào nguyên bản Hán văn về Trung Luận do Diêu Tần Tam Tạng Cưu Ma La Thập dịch thì Trung Luận được chia làm bốn quyển: Quyển một bao gồm 27 phẩm: từ phẩm 1. Quán nhân duyên…cho tới phẩm 27. Quán tà kiến. Nguyên bản dịch Hán văn của La Thập có kết cấu gần với nguyên bản Sanskrit cũng là một tư liệu để chung ta khảo cứu ý nghĩa của Long Thọ về mặt tư tưởng trong Trung Quán Luận.

Ngoài ra còn các kết cấu khác, chẳng hạn, Chánh Tấn Tuệ cũng cho rằng kết cấu nội dung của Trung Quán Luận có thể chia thành 27 phẩm, trong mỗi phẩm đó gồm các bài tụng như phẩm 1. gồm 16 bài tụng; 2. gồm 25 bài tụng;…; 27. gồm 31 bài tụng. Tổng cộng gồm 426 bài tụng, mỗi bài tụng có 4 câu, mỗi câu gồm 5 chữ, tổng cộng 8.680 chữ. Cách phân chia này giúp cho người học, nghiên cứu, tu tập dễ tránh được nhầm lẫn, song cách chia theo phẩm là chương vậy không đi sâu vào khai thác kết cấu tư tưởng trong đó(13).

Theo Hoàng Thị Thơ, kết cấu 27 chương của Trung Quán Luận nếu chia kết cấu theo tư tưởng triết học thì có thể chia thành 2 phần chính: 25 chương đầu là phá chấp của Đại thừa, còn 2 chương cuối là phá mê chấp của Tiểu thừa(14).
Đoàn Trung Còn cho biết thêm rằng, “Bộ Trung Luận kêu trọn chữ là Trung Quán Luận, hiệp lại bốn quyển, minh ra cái lý chơn thiệt của nền Trung đạo Đại thừa. Do ngài Long Thọ Bồ tát soạn hồi thế kỷ thứ hai, ngài Thanh Mục Bồ tát thích và ngài Cưu Ma La Thập dịch ra Hán văn. Tất cả 500 câu kệ (nhưng thiệt ra chỉ có 496 câu), 27 phẩm, 25 phẩm đầu phá sự mê chấp của Đại thừa… Còn 2 phẩm cuối phá sự mê chấp của Tiểu thừa…”. Ban đầu bộ luận này chỉ có 596 bài kệ sau này thành 500 bài kệ, có lẽ La Thập Dịch xong rồi thêm bốn bài kệ cho đủ 500 bài kệ, thuận cho việc dễ nhớ dễ nghiên cứu, hiểu Trung Quán Luậnhơn(15). Tuy nhiên xét trên bình diện khách quan của các phẩm thì chúng ta thấy các cách chia kết cấu trên đều có lý, cũng có thể làm cơ sở để khảo cứu sau này về Trung Quán Luận.

Tóm lại, bàn về nguồn gốc tư tưởng của Trung Quán Luận, chúng ta đi sâu phân tích lịch sử Kinh Bát Nhã – một bộ kinh tối cổ của Phật giáo Đại thừa, và làm rõ cốt lõi tư tưởng được Long Thọ phát triển từ Kinh Bát Nhã là tư tưởng Tính Không. Long Thọ đã tiếp thu tư tưởng Không của Bát Nhã để xây dựng thành công tư tưởng Trung đạo của mình, làm cơ sở để hệ thống hoá toàn bộ kinh điển Đại thừa và cổ xuý cho Phật giáo Đại thừa hưng thịnh và lan toả cho tới hôm nay.
Qua Trung Quán Luận của Long Thọ giới thiệu rõ, sự ra đời , văn bản và bản dịch, kết cấu nội dung, từ góc độ triết học tư tưởng Trung đạo, kết cấu củaTrung Quán Luận có nhiều cách chia bố cục, song cách phân chia kết cấu có khác nhau, song đều nhằm làm sáng tỏ, dễ hiểu nội dung và tư tưởng Không, hay Trung đạo mà Long Thọ muốn gửi gắm trong Trung Quán Luận.

***
(1) Thích Thanh Kiểm, Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ, Quê Hương Tái Bản Lần Thứ Nhất, 1971, tr.231-235.
([2]) Kimura Taiken, Nguyên Thuỷ Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ dịch, Nxb Thành Hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1998, tr.63.
(3) Thích Trí Thủ dịch, Tâm Kinh Bát Nhã Ba La Mật, Phổ Hiền Tùng Thư, TP. Hồ Chí Minh, 1996, tr.1.
([4]) Đoàn Văn An, “Tư tưởng triết học trong Kinh Kim Cương” Luận án tiến sĩ, Học viện Khoa học xã hội Việt Nam, Hà Nội, 2011, tr.39-40.
(5) Kimura Taiken (1998), Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ dịch, Nxb Thành Hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1998, tr.57.
([6]) Thích Thiện Siêu, Luận Thành Duy Thức. Nxb. Phật Học Viện Quốc tế,n 1997, tr.21.
(7) Thích Thiện Hoa, Phật Học Phổ Thông, Thành Hội Phật Giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 2008, tr.557.
(8) Thích Hạnh Bình, Triết Học Có Và Không, Nxb. Phương Đông. Hà Nội, 2007.

([9]) Hoàng Thị Thơ, Lịch Sử Tư Tưởng Thiền Từ VêĐa Ấn Độ Tới Thiền Tông Trung Quốc, Nxb.Khoa Học Xã Hội. Hà Nội, 2005, tr.150.
(10) David J, Kalupahana dịch và chú dịch, Mulamadhyamakakatika Of Nagajuna, Delhi, 1996.
([11]) Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởng Và Triết Học Tánh Không, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1999, tr.130.
(12) Thích Quảng Liên dịch và giải, Trung Quán Luận, Nxb Tôn Giáo, 2007, tr.2-3.
(13) Chánh Tấn Tuệ dịch và giải, Trung Quán Luận, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2001, tr.11.
(14) Hoàng Thị Thơ, “Triết học Ấn Độ Qua Một Số Tác Phẩm Tiêu Biểu” Dành Cho Cao Học Chuyên Triết Tại Học Viện Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, (Niên học 2010- 2012), tr.22.
(15) Đoàn Trung Còn, Phật Học Từ Điển, Nxb. Tổng Hợp, TP. Hồ Chí Minh, 2008, tr.1438.

http://www.vinhnghiemvn.com