Archives

Trung quán luận: phá tà hiển chánh



 


Bồ tát Long Thọ viết rất nhiều sách, nhưng 
bộ sách căn bản chuyên về tánh Không là bộ Trung quán luận (Mùlamadhyamakakàrikà; Học thuyết Trung đạo). Còn có hai bộ luận khác bàn về tánh Không hiện lưu hành ở Tây tạng là Lục thập tụng Như lý luận (Yuktisasthikà-kàrikà) và Thất thập tụng Không tính luận (Sunyatàsaptatikàrikà).

Bộ Trung quán luận gồm 27 phẩm, 446 bài tụng (tính bốn câu một bài; trong bản Phạn ngữ con số bài tụng nhiều hơn, 450 bài), bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân hồi và thế giới giải thoát. Bồ tát Long Thọ không những bác bỏ một số kiến giải sai lầm của trường phái A tì đàm hay của các triết gia kể chung, mà còn bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên về tánh Không (Sùnyavàda; Không luận).

Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và Nhật bản. Hai tác phẩm kia là Thập nhị môn luận (Dvàdasà-dvàra) cũng của Bồ tát Long Thọ, nhằm kiểu chính những sai lầm của chính các nhà Đại thừa và Bách luận (Satasàstra) của Đề bà(Arya-deva), đệ tử của Ngài, chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà la môn giáo. Vì Trung quán luận quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận (nihilism). Khác với Trung luận dùng biện chứng phủ định để thuyết minh lý chân không, trong Đại trí độ luận là bộ luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát nhã, Bồ tát Long Thọ giảng về lý thật tướng diệu hữu một cách xác quyết hơn. Vì thế hai bộ luận này bổ túc cho nhau đối với ai muốn thông hiểu tư tưởng Không của Bát nhã.

Trung quán luận sử dụng phương pháp biện chứng không những nhằm đả phá triệt để mọi vọng tưởng hý luận và mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lý tánh Không mà thực ra còn có mục đích giáo hóa chỉ đường tu tập để thực chứng trí Bát nhã nữa. Nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn còn tồn tại. Bản Hán văn do Cưu ma la thập (Kumàrajiva) dịch mang tiêu đề Trung quán luận. Chữ Madhyama của tiếng Phạn không có nghĩa của chữ “quán”. Chữ “quán” thêm vào đã thành một danh từ thông dụng của Hán văn và làm sáng tỏ học thuyết Trung quán trên khía cạnh thực hành.

Tuệ Sĩ nhận xét rằng Ngài La Thập với cách chọn lựa tiêu đề như vậy đã nói lên đầy đủ ý nghĩa của triết lý Trung quán. Điều này “phải kể là La Thập đã có công lớn nhất trong việc phát huy triết lý Trung quán”. Tuệ Sĩ giải thích, “Khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, thì thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế, ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng đến. Trong phương diện thực hành này, vì bấy giờ Trung là đối tượng quán cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố nhiên nó sẽ mất ý nghĩa là Trung đó. Như thế quán trí phải được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có thể quán chiếu được Trung đạo quán cảnh”.

Nếu ví với sự thể hiện ba phương diện của Bát nhã trong sự tựu thành con đường thể nhập Tuyệt đối, thời Trung tương ứng với thực tướng Bát nhã; Quán tương ứng với quán chiếu Bát nhã; và Luận tương ứng với văn tự Bát nhã.

Vì “Tuyệt đối” không thể định nghĩa cho nên tánh Không không phải là một định nghĩa về thực tại mặc dầu khi nói đến tánh Không ta thường có cảm tưởng bản tánh của thực tại là Không. Nếu bản chất hiện thựclà Không thời hóa ra ta đã nắm được trọn vẹn thực tại trong tay và mất hết hứng thú tu tập tiến đến cảnh giới tự chứng của Phật. Trung quán luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị và đã tuyên thuyết giáo lý của mình cho chúng sinh bằng phương tiện Nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có là do nhân duyên; nhưng theo chân đế thì tất cả các pháp đều không, nghĩa là bản tính của tất cả các pháp là không có tự tánh.

Mặt khác, đối với sự vật, không nên quan sát và phân tích theo lối nhị biên, chủ đối với khách, tự đối với tha, nhân đối với quả, v… v… , mà trái lại cần phải áp dụng phương pháp Nhị đế, nghĩa là dựa trên hai lập trường chân đế và tục đế. Trung luận đã đứng trên lập trường chân đế để phá sự quan sát và phân tích sai lầm của Tục đế. Bởi vậy Trung luận muốn ta hiểu rõ Nhị đế, tục đế và chân đế, là những diệu dụng của phương tiện và trí tuệ.

Hiểu rõ tục đế chính là hiểu rõ những đặc tính của ngôn ngữ, vai trò và giới hạn của nó. Sử dụng ngôn ngữ mà không hiểu rõ sự tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực là nguyên nhân của mọi hý luận (prapanca). Hý luận ở đây có nghĩa là: (1) mệnh đề phát biểu, (2) ý niệm hay quan niệm, (3) nghiệp phát biểu, (4) sự thể được phát biểu, và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa.

Hý luận sinh ra bởi tại không hiểu lý duyên khởi: “cái này có thì cái kia có; cái này không thì cái kia không; cái này sinh thì cái kia sinh; cái này diệt thì cái kia diệt”.

Hý luận phát xuất từ nhận thức điên đảo do vô minh và khát ái sinh ra, lầm cái không có thành cái có: vô thường mà cho là thường, khổ đau mà cho là lạc thú, vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngã, có ngã sở, các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh.

Lại có khi nói hết thảy các pháp đều không, không có gì, người tà kiến lại chấp thủ hý luận về tướng không của các pháp. Bài tụng Trung luận, XXII.15 nói rõ:

“Đức Như Lai đã siêu việt qua mọi hý luận, thế nhưng con người cứ sanh khởi ra hý luận. Vì hý luận phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật.”

Do đó, tiêu diệt hý luận (nisprapanca) là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền não. Trung luận trình bày rất chi tiết cặn kẽ vấn đề tiêu diệt hý luận trong suốt hai mươi bảy phẩm.

Cứu cánh “vô hý luận, ngôn vong lự tuyệt” chỉ thấu đạt khi đặc tính của ngôn ngữ cũng như sự tương quan giữa ngôn ngữ và thực tại được minh giải bằng phê bình theo thuyết tánh Không. Đó là ý nghĩa của bài tụng Trung luận, XVIII.5:

“Nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não là những cái không có thật. Một khi thâm nhập tánh Không (nhập Không) thì mọi hý luận đều bị tận diệt.”

Phương pháp phê bình theo thuyết tánh Không dựa trên những tương quan nhân quả biện chứng hay trên những tiến trình dịch hóa pháp. Chân lý chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác các tà kiến và những sai lầm. Phá và chỉ có phá mới có thể dẫn đến cứu cánh chân lý.

Nếu căn cứ trên nhận thức luận để giải thích về thế giới hiện tượng thời bất luận kiến giải nào nhìn theo thuyết tánh Không cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có làm có, cho nên, hết thảy rốt cục cũng chỉ là không. Không những thế mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt. Chủ ý của Trung quán luận là muốn đem thuyết Chân Không của Bát nhã thành lập trên phương diện biện chứng luận. Theo Bồ tát Long Thọ, chân không có nghĩa là hết thảy hiện tượng chỉ là hiện hữu tương quan, do đó không có tự tính. Tuy vô tự tính nhưng vạn pháp vẫn tồn tại hiện hữu. Đó là diệu hữu. Chân không và diệu hữu không bao giờ xa lìa nhau. Bởi vậy, cái không của Bát nhã không phải là cái không trống rỗng tiêu cực, mà là cái chân không diệu hữu. Liền với cái chân không phủ định luôn luôn có cái diệu hữu khẳng định theo sau.

Qua bài tụng Trung luận, XXIV.18 được xem như có giá trị mô tả tiến trình tu chứng:

“Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)”, Bồ tát Long Thọ xác nhận rằng duyên khởi là đồng nghĩa với Không, với Giả danh, và với Trung Đạo.

Ngay ở đầu bài tụng các pháp được nói đến là do duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được là Không. Lý duyên khởi có thể giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ cực đoan chấp không. Vậy tánh Không bao hàm Duyên khởi. Mặt khác, với duyên khởi dùng làm lý lẽ, Trung luận áp dụng biện chứng pháp bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật là có tự tính và biệt lập với sự vật khác. Như vậy Duyên khởi bao hàm tánh Không. Do đó mà tánh Không và Duyên khởi đồng nghĩa.

Ngôn ngữ vô tự tính vì phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này là vì có cái kia. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh vì tên gọi đó chỉ biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Ngài Long Thọ nói trong Đại Trí độ luận:

“Lụa tuy không như sừng thỏ lông rùa hoàn toàn không có, nhưng do nhân duyên hội hợp cho nên có, nhân duyên tan rã cho nên không, như đám rừng, như toán quân, các thứ ấy đều là có mà không thật. Ví như người tuy có tên gọi là người mà không thể tìm ra pháp người. Lụa tuy có tên gọi cũng không thể tìm ra lụa thật.”

Duyên khởi có tên mà không thật cho nên duyên khởi là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế.

Bài tụng Trung luận, I.1 y cứ vào lý duyên khởi nêu ra bốn lý do để phủ định tự thể tức sự thể có tự tính dị biệt. Nếu có tự tính dị biệt thời sự thể không hiện khởi (1) từ chính nó, (2) từ một cái khác, (3) từ cả hai hợp lại, và (4) không do nhân duyên nào cả. Trong trường hợp (1), nếu tự thể sinh ra từ chính nó thời nó chứa đựng hai tự thể là nhân tức chủ thể sinh và quả tức là cái được sinh. Điều này không thể có được. Trong trường hợp (2), nó là một tự thể, cái khác cũng là một tự thể. Đã thừa nhận hai tự thể dị biệt tất không thể nói cái này sinh ra từ cái khác. Trong trường hợp (3), hai tự thể dị biệt không thể phối hợp với nhau được, vì nếu phối hợp thời mỗi một tự thể đánh mất tự tính của chính nó. Trong trường hợp (4) cuối cùng, tự thể mà hiện hữu thời đó là một kết quả. Như vậy hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.

Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên duyên sinh là Giả danh. Đằng khác, sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có tự tính dị biệt. Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của lý duyên khởi.

Trong câu đầu của bài tụng Trung luận XXIV.18 vừa khi các pháp do duyên khởi được nêu ra, tánh Không phủ định Duyên khởi ngay ở câu thứ hai, nhưng liền khẳng định lại Duyên khởi là Giả danh ở câu thứ ba. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng Không đã thấy được trong “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” của Tâm kinh hay trong ngôn ngữ “tức phi, thị danh” của kinh Kim Cang.

Câu cuối của bài tụng xác định Duyên khởi “chính là Trung đạo”. Đem so với hai danh từ tánh Không và Duyên khởi, thời danh từ Trung đạo có tính cách khẳng định hơn, nhưng tựu trung đó cũng chỉ là một lối phát biểu của Bồ tát Long Thọ để phủ định tính thực hữu của thế giới hiện tượng mà thôi.

Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định. Theo Trung quán luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới hình thức Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi lại khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định. Trung đạo không phải là một điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến trình tu tập theo dịch hóa pháp, “đi từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường của thể nhập.” (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ).

Mặc dầu chữ Trung (madhyamaka) dùng trong bài tụng XXIV.18 này là nguồn gốc của tên sách Madhyamakakàrikà (Trung quán luận) và mặc dầu chủ ý của Trung quán luận là trình bày thuyết Trung đạo, trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra rõ ràng một lần ở bài tụng này mà thôi. Một lầnkhác, Trung đạo được đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị (Kàtyàyanàvavàda Sùtra), Tương Ưng bộ. Kinh này trình bày về việc đức Phật giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên về chánh tri kiến nên xa lìa cả Vô lẫn Hữu. Đức Phật nói đến Trung đạo:“Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kàtyàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo”.Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Nói cách khác, lý duyên khởi chính là Trung đạo.

Phải chờ đến phẩm XXIV mới thấy rõ quan điểm “Tánh Không của Không hay Không Không” (emptiness of emptiness) của Bồ tát Long Thọ qua quan hệ giữa Không, Giả, và Trung đã được hàm ý trong bài tụng tán khởi. Lý do là trước hết Ngài phải thuyết minh hết thảy mọi pháp đều không, ngay cả cái không cũng không nốt trong suốt hai mươi ba bài tụng đầu. Sau đó tánh Không mới đương nhiên hiển lộ. Trung luận xác quyết tánh Không là bản thể của Duyên khởi và Duyên khởi là hình tướngcủa tánh Không, cả hai đều là lý tính đặc thù của Trung đạo.

Về mặt tu dưỡng, phát triển trí tuệ một cách thích đáng trong dòng tâm thức để liễu tri tánh Không là một phương pháp đối trị vọng tưởng ngã chấp. Nói cách khác, để thấy cái tôi không thực hữu thờicần phải thành đạt thứ trí tuệ hiểu được hình thức bản năng của sự chấp thủ cái tôi. Nhờ thế mới có thể nhổ tận gốc sự chấp ngã theo bản năng tức là cắt đứt gốc rễ của sinh tử. Theo Đại thừa, bồ đề tâm là cửa ngõ duy nhất của con đường đến giải thoát, là pháp tu căn bản để đạt được tuệ quán đặc biệtchứng ngộ tánh Không.

Phương pháp căn bản để thực hiện tư tưởng “chân không diệu hữu” của Đại thừa được nhắc đến một cách rất tha thiết và thành khẩn trong bài văn Khuyến phát bồ đề tâm của Đại sư Thật Hiền do HT Thích Trí Quang dịch và giải. Ở phần tiểu dẫn, Hòa thượng viết: “Đối với người học Phật, phát bồ đề tâm không những là bước đầu mà còn là căn bản, không những là căn bản mà còn là cứu cánh”, và giải thích: “Phát bồ đề tâm, nói đơn giản, là trước hết, lập cái chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, kế đó phát triển tuệ giác ấy, cuối cùng phát hiện bản thể của tuệ giác ấy là chân như. Giai đoạn trước hết, chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề hàm có hai tính chất mà thành ngữ thường nói là thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.”

“Về lý do phát bồ đề tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.”

Đặc sắc của sự thể hiện tinh thần “thượng cầu bồ đề, hạ hóa chúng sinh” là tuy có hai phương diện nỗ lực, mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình và mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, nhưng tựu trung chúng cùng một thể, không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất mới hội đủ điều kiện tất yếu để đi đến chỗ hoàn thành cái đại thệ nguyện của Bồ tát. Do đó, một số câu hỏi được đặt ra:

– Làm sao các bực đã thành tựu tuyệt trừ mê lầm ảo kiến về tự ngã, chứng ngộ Phật tánh, và thực hiện giải thoát có thể trở lại lăn lộn và hòa đồng với thế gian đầy dẫy phân biệt, hư vọng, ái dục, và chấp trước?

– Tri thức thường nghiệm và tư duy lượng đoán của con người có khả năng đến mức độ nào để thông đạt sự quan hệ căn bản giữa vọng tâm và tịnh tâm?

– Làm sao giải quyết sự căng thẳng giữa một bên là khuynh hướng muốn mô tả tự tính, tự thể của sự vật và bên kia là ý thức về giới hạn biểu tượng và diễn đạt của ngôn ngữ?

Trung luận giúp ta phần nào tìm thấy kiến giải cho những vấn đề nêu ra trong các câu hỏi đó.

Về mặt giáo hóa nhằm mục đích thành đạt chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, nếu nhìn một cách tổng quát cấu trúc của Trung luận thời chỉ thấy vỏn vẹn bài XXIV.18, một trong số 446 bài tụng, là có đề cập vấn đề “hạ hóa chúng sanh”. Hầu hết các bài tụng khác đều hướng về “thượng cầu bồ đề”, triệt để phủ định để phá chấp và tiêu diệt hý luận trong quá trình tu dưỡng, tích cực phủ định giá trị biểu tượng tiến trình thực tại của ngôn ngữ, và phủ định luôn cả đường lối suy luận thông tục nữa.

Để tìm hiểu Ngài Long Thọ theo lập trường Bát nhã đã căn cứ vào điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những tướng sai biệt mà chủ trương tánh Không, Kimura Taiken đưa ra hai lý do. Một là dựa trên nhận thức luận mà cho rằng thế gian này hoàn toàn là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không. Hai là căn cứ vào nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng để thực hiện lý tưởng giải thoát niết bàn mà thấu suốt tất cả đều là không. Tuy nhiên, trên phương diện nhận thức luận cái không tuy phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi dạt đến diệu hữu thời hiện tượng bị phủ định được sống trở lại với ý nghĩa giả danh. Về phương diện tu dưỡng, cái không tuy phủ định để thấy không có tự ngã nhưng vì thế mà khẳng định thấy không có gì để chấp trước, và do đó phát huy được cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại, đúng như kinh Kim Cang đã nói: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”.

Trung quán luận xác chứng rằng luận lý không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt. Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Bồ tát Long Thọ bảo: “Vì tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh Không, thì tất cả pháp không thể hình thành.” (Trung luận, XXIV.14)

Trả lời như vậy có nghĩa là gì?

Có nghĩa là phải có khả năng tri nhận tánh Không, nhân duyên của Không tánh, và cả Không nghĩa nữa thì mới thấu hiểu sự hình thành của vạn pháp. (Trung luận, XXIV.7).

Nhờ trí quán Không, càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rõ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền não. Không nghĩa bao trùm cái thế gian này của tục đế trong đó ngôn ngữ đã được dùng để mô tả chân đế. Nói cách khác, tánh Không khẳng định vai trò của tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Cái thế gian của tục đế cũng là cái thế giới mà hành giả ngay khi đạt được căn bản Vô phân biệt trí hòa đồng hoạt động độ sinh, hướng dẫn những ai phát tâm bồ đề tu tập thành đạt tuệ giác.

Đoạn văn sau đây trong Nhiếp luận của Vô Trước, HT Thích Trí Quang dịch giải, sẽ làm sáng tỏ ý nghĩa chân lý Tam đế: Không, Giả, Trung gợi ra trong Trung quán luận.

“Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần gia hành của nó) chuyển được các ác nghiệp cực nặng, nhờ vào sự tin hiểu (chân như vô phân biệt).

Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần căn bản của nó) thoát ly mọi sự chướng ngại, được gọi là thích ứng với sự được và thích ứng với sự thành.

Trí vô phân biệt như hư không, là vì (phần hậu đắc của nó) thường đi trong thế gian mà không bị mọi sự của thế gian làm cho ô nhiễm.”

Ba phần gia hành, căn bản, và hậu đắc của trí vô phân biệt tuần tự ví “như người chưa hiểu luận văn mà muốn hiểu, như người hiểu được, như người hiểu được mà dạy được.”

Trong Trung luận, tiêu diệt hý luận để thượng cầu bồ đề tương ứng với phần gia hành. Thành tựu công trình thực chứng tánh Không tương ứng với chứng đắc Vô phân biệt trí hay Đại trí. Khẳng định lại duyên khởi là giả danh để hòa đồng với thế gian nỗ lực hóa độ chúng sanh tương ứng với chứng đắc Hậu đắc trí.

Như vậy vai trò giáo hóa của Trung quán luận quan trọng nhất là vào lúc hành giả bắt đầu tu tập trí tuệ liễu tri tánh Không. Trên phương diện tu dưỡng, tánh Không của Trung luận là để diễn tả lý tưởng giải thoát và đồng thời chỉ đường tu chứng thị hiện bồ đề. Mọi công trình tu chứng đều nhằm tuệ giác Không tướng hay còn gọi là Thật tướng của vạn pháp. Trong bài tụng Trung luận, XVIII.9, Bồ tát Long Thọ giải thích Không tướng là “tự tri bất tùy tha” tức là chính mình thể nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; “tịch diệt vô hý luận” nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, “vô dị vô phân biệt” tức là không sai khác, không phân biệt.

Có hai đường lối quán Không. Một lối là thể nhập trực tiếp tánh Không không thông qua phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ. Đó là pháp hành thâm Bát nhã hay pháp chiếu kiến ngũ uẩn giai không của Quán Tự Tại Bồ tát nói đến trong phần mở đầu Tâm kinh. Theo lối thể không quán này, hành giả không quán sát ngoại giới và nội tâm nên thường khi năng lực duy trì tịnh chỉ bị suy giảm, niềm xác tín sẽ trở nên mơ hồ và nghi hoặc sẽ sinh khởi.

Lối thứ hai gọi là tích không quán, tức là dùng quán sát và phân tích để thấy các pháp không tự có mà là do nhân duyên hòa hợp mới có, nghĩa là hiện hữu không có tự tánh. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu:

“Xá lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; Sắc tức thị không, không tức thị sắc; Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.”
Thường người ta nghi ngờ làm sao có thể dùng phân tích và lý luận mà thấu triệt được tánh Không hay Vô phân biệt trí theo lối tích không quán, vì nhân và quả không cùng bản tính. Theo Bảo Tích kinh (Ratnakùta Sùtra) đức Phật đánh tan sự nghi ngờ này trong lời giảng dạy tu sĩ Kashyapa:

“Này Kashyapa, thí dụ, ông cọ xát hai que củi với nhau làm sinh ra lửa thời hai que củi ấy bị thiêu rụi ngay trong tiến trình sinh lửa. Cũng như thế, này Kashyapa, vọng tưởng phân biệt đích thực làm phát sinh năng lực thành đạt trí Bát nhã và trí Bát nhã chứng ngộ tức thì tiêu diệt vọng tưởng phân biệt đích thực.”

Nhưng tuệ giác đạt được tánh Không chưa phải là nguyên nhân quyết định để chứng ngộ Vô thượng bồ đề. Bởi vì như đã nói ở trên, hai nỗ lực “thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh” phải luôn luôn hợp nhất mới đủ điều kiện tất yếu hoàn thành đại thệ nguyện của Bồ tát. Trung luận có thể xem như là một pháp môn tích không quán hướng thượng. Như cọ xát hai que củi phát sinh lửa để rồi lửa thiêu rụi hai que củi, quán hết thảy những khái niệm về lý tính của thực tại là không và sự chuyển hóa vọng tưởng phân biệt thành Đại trí hủy diệt hết thảy mọi khái niệm. Trí tuệ ba la mật, ba la mật cuối trong lục độ ba la mật, bao hàm tuệ giác chứng ngộ tánh Không. Trong thực tế, còn có nhiều pháp môn tu tậpkhác để thành đạt tuệ quán đặc biệt này.

Trong Giải Thoát Trong Lòng Tay, sách ghi chú những lời giảng dạy của vị lạt ma mũ vàng nổi tiếng Pabongka Rinpoche, Thích Trí Hải dịch, có kể câu chuyện về ngài Hastikopava đã phạm một lỗi lầm khi dạy một ông vua tu tập. Thay vì đầu tiên phải giảng dạy tâm bồ đề tương đối tức là pháp tu bốn tâm vô lượng (từ, bi, hỷ, xả), Ngài lại giảng dạy phương pháp tuệ quán đặc biệt để liễu tri tâm bồ đề tuyệt đối (tên gọi khác của tánh Không). Ông vua đã sai giết ngài trước khi ngài có cơ hội tiếp tục giảng phần còn lại của giáo lý, nói về tâm bồ đề tương đối hay tâm Đại bi.

Hai loại tâm bồ đề, tương đối và tuyệt đối, được Ngài Nguyệt Xứng (Chandrakìrti) ví như đôi cánh chim bay băng hồ qua bờ các đấng hoàn toàn giác ngộ trong bài kệ sau đây:

Con ngỗng chúa dang đôi cánh trắng
Một cách tương đối, một cách chân như;
Bay đầu đàn ngỗng
Được đẩy mạnh bởi gió Phước
Băng qua hồ Thiện đức
Đến bờ các đấng Chiến thắng vô thượng.

Về sự song hành tu tập phước đức và trí tuệ, Kimura Taiken viết trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận:

“Cái không ấy (chỉ cái “chân không diệu hữu”) không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chỗ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí), đức hạnh (trì giới), nhẫn nại, nỗ lực (tinh tấn), tỉnh quán (thiền định), nghĩa là lấy Lục Ba la mật để thể hiện.”

Quả vậy, phước huệ song tu là pháp hàng phục vọng tâm đệ nhất để thành Phật đạo. Tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục, là diệu dụng của phương tiện trí. Tu học tăng thượng định và đi đến thực hành tăng thượng tuệ học là diệu dụng của thật huệ trí.

Muốn phát triển tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không thì phải nhân nơi thiền định môn, và muốn có thiền định môn cần phải nhờ đến sức đại tinh tấn. Vấn đề đặt ra là những khi xuất khỏi thiền chứng hoạt động độ sinh thời làm thế nào để giữ thái độ mọi sự là như huyễn?

Điều này cho thấy ý nghĩa và diệu dụng của Nhị đế. Khi ra khỏi thiền chứng, cuộc sống trở lại với thế giới giả danh của tục đế. Đối với trí tuệ vô nhiễm đã liễu tri chân đế thời bất cứ lúc nào, bất cứ những gì xuất hiện, bất kể đó là thứ gì, vạn pháp đều là những hiện tướng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên khởi và vô tự tính.

Mặt khác, ba yếu tố từ bi, trí tuệ, và an lạc của tánh Không biểu lộ thành tâm an vui, linh động tràn đầy tình thương yêu và sự hiểu biết chân thật. Tuy nhiên đạt đến Phật quả chưa phải là đã thành đạt cứu cánh. Dầu đạt đến trạng thái giải thoát đi nữa thời trạng thái ấy cũng chỉ có mặt trong chốc lát rồi tan biến. Chỉ nhờ vào nỗ lực không ngừng tu dưỡng và sống đầy đủ giới hạnh thời tâm giác ngộ mới trở thành viên mãn ở mọi thời và mọi nơi như đức Phật.

Trong Vật lý học, có một phương trình vi phân diễn tả sự dao động tắt dần (Damping oscillations) khả dĩ ví với đạo lộ tu dưỡng của một hành giả. Phương trình này nguyên là để diễn tả một số hiện tượng vật lý học. Chẳng hạn, treo một vật nặng ở đầu một cái lò xo đính trên cao, rồi lấy tay kéo vật nặng xuống ít nhiều, xong thả tay ra. Vật nặng sẽ dao động lúc đầu khá mạnh, nhưng vì không khí cọ xát nên dao động tắt dần. Đem biểu thị hiện tượng bằng một đồ thị, ta sẽ có hình như sau.



Nhìn từ trái qua phải, trước hết ta thấy có một đoạn đường đi lên có thể dùng biểu trưng cho sự cố gắng của người đã phát tâm bồ đề, tinh tấn tu tập để tiêu trừ phiền não. Đó là đoạn đường Trung quán luận nói đến nhiều nhất qua pháp môn tiêu diệt hý luận. Cuối đoạn đường gia hành đó, là một điểm, chỉ một điểm mà thôi, cao nhất. Điểm này tượng trưng cho sự chứng đắc Vô phân biệt trí, tức là sát na tánh Không được thực chứng.

Có một ngành toán học mới gọi là logic mơ hồ (Fuzzy logic) rất ích lợi thiết thực trong việc sản xuất các bộ mày điện tính có tính chất thông minh (neural networks). Thứ toán này biểu diễn tánh Không bằng một phương trình rất đơn giản: A = phi A (A = not-A). Điều này không có gì lạ từ khi người Ấn độ tìm ra được con số zero (0) vì ai cũng biết con số zero có đặc tính là + 0 = – 0 tức A = phi A.

Một thí dụ dễ hiểu: Đổ nước vào một cái ly vừa đủ đầy một nửa. Bảo rằng nửa ly đầy có nghĩa là nửa ly không và ngược lại nửa ly không tức là nửa ly đầy. Do đó, trên phương diện toán học ta có thể viết:

nửa ly đầy = nửa ly không, hay A = phi A.

Liền ngay sau khi đạt đến điểm cao nhất đường biểu diễn đi trở xuống, tương ứng với giai đoạn hậu đắc trí. Hành giả trở lại với thế gian hoạt động độ sinh. Nhưng nhờ không ngừng tu dưỡng và tiếp tục sống đầy đủ giới hạnh cho nên từ đây trở đi đường biểu diễn lên xuống không cách xa tọa độ cao nhất của điểm chứng đắc tánh Không. Đoạn đường dao động tắt dần này biểu trưng cuộc sống của một vị bồ tát.

Đọc đến bài tụng cuối cùng, Trung luận, XXVII.30:

Cồ Đàm Đại Thánh Chủ
Lân mẫn thuyết thị pháp
Tất đoạn nhất thiết kiến
Ngã kim khể thủ lễ.

ta không thể không lưu tâm đến cách phiên dịch cụm từ “nhất thiết kiến” trong bản chữ Hán hay cụm từ “sarva-drsti” trong bản chữ Phạn. Chữ Việt, chữ Tây tạng, hay chữ Anh hầu hết đều dịch và thêm nghĩa vào thành “vô minh kiến chấp” hay “kiến chấp sai lầm”. Điều này dễ hiểu vì bài tụng này cũng là bài tụng cuối của Phẩm XXVII: Quán Tà Kiến trong đó đề cập và bác bỏ mọi tà kiến. Theo cách phiên dịch như vậy, ta không bao gồm quan điểm của Bồ tát Long Thọ trong số kiến chấp sai lầm cần phải bác bỏ. Quan điểm của Ngài được tóm thâu trong tám cái phủ định và lời tán thán đức Phật “năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận”, ngay trong bài tụng tán khởi mở đầu Trung luận.

Theo quan điểm ấy, một mặt trên lập trường tục đế, lý duyên khởi được sử dụng để giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính qua vọng tưởng phân biệt và ngôn ngữ thông tục. Mặt khác, chân đế tức tánh Không chính là lý duyên khởi được đặt trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, không có phẩm tính, thuộc tính, danh tính,… … nghĩa là vượt thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Điều này được nêu rõ trong các bài tụng,

XVIII.7: “Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tư duy và ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn”;

XVIII.9: “tự mình tri nhận chứ không phụ thuộc vào kẻ khác, tịch diệt không hý luận, không còn có sự sai khác và phân biệt”;

XXII.12: “Ngay trong tướng tịch diệt vốn không có thường và vô thường v..v.. theo tứ cú. Ngay trong tướng tịch diệt cũng không có biên, vô biên v..v.. theo tứ cú.”;

XXV.23: “Làm gì có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có thường và vô thường? vừa thường vừa vô thường và chẳng phải thường chẳng phải vô thường?”

Trên phương diện nhận thức luận, giáo lý Nhị đế xác nhận vai trò cần thiết và hữu ích của phép quán sát và phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ.

Nhưng trên phương diện tu dưỡng, ngoài cách hiểu Trung luận theo lối trên, ta cũng có thể hiểu “nhất thiết kiến” trong câu “Tất đoạn nhất thiết kiến” là bao gồm luôn cả quan điểm của Ngài Long Thọ nữa. Như thế, quan điểm của Ngài sau khi được thông hiểu thấu đáo và đem ra ứng dụng có kết quả cũng phải đoạn tận giống như tất cả pháp khác. Đó là ý của lời đức Phật giảng pháp trong kinh Ví dụ con rắn (Trung bộ kinh, số 22):

“Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt đưa qua, không phải để nắm giữ lấy. … … Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp”.

Chánh pháp ở đây có nghĩa những sự chứng đạt tâm linh cao cả, những ý tưởng và quan niệm thanh khiết. Ngài Long Thọ cũng cùng một ý nghĩ như vậy khi nói lên trong bài tụng Trung luận, XIII.9:

Đại Thánh thuyết Không pháp
Vi ly chư kiến cố
Nhược phục kiến hữu Không
Chư Phật sở bất hóa.

Dịch là: Đấng Đại Thánh (tức đức Phật) dạy rằng: “Không pháp là viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng không thể hóa độ.”

Hiểu như vậy tức là hiểu quan điểm “Tánh Không của Không” của Trung luận. Ngoài ra, Trung luận xác quyết “Nếu không y cứ Tục đế thì không đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế thì không chứng được quả vị Niết bàn” (Trung luận, XXIV.10).

Bởi tại Chân đế và Tục đế là hai mặt Đại trí và Đại bi của Vô thượng Bồ đề nên y cứ Tục đế để đạt Đệ nhất nghĩa đế hầu chứng được quả vị Niết bàn cũng có nghĩa là “Bồ đề tâm khởi lên từ tâm đại bi; nếu không vậy, chẳng thể là Phật pháp” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ, Tuệ Sĩ dịch).

Nói cách khác, Đại trí hay Chân đế là do bởi lòng Đại bi hay Tục đế mà phát sanh ra. Theo tục đế tức là do lòng đại bi muốn hóa độ tất cả chúng sinh mà Phật diệu dụng luận lý và ngôn ngữ giả nói đến ngã đến pháp.

Nhưng đối với người tu học tuy luận lý và ngôn ngữ rất cần thiết để vượt qua đạo lộ chuẩn bị, mọi ý định dùng ngôn thuyết tức ngôn ngữ và luận lý để ấn định và miêu tả đặc tính của chân đế nhất quyết phải buông bỏ, vì chân đế là tuyệt đối vô ngôn, đòi hỏi tinh tấn hành thiền vượt qua các tầng mức của minh sát tuệ mới chứng ngộ được.

Để kết luận, xin mượn lời của Tuệ Sĩ trong Triết học về tánh Không:

“Nhận thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những phân tích của tư tưởng, mà đòi hỏi một công trình thực chứng. Những luận thuyết về tánh Không chỉ có giá trị như là những trang điểm cho tư tưởng mà thôi. Tất nhiên những luận thuyết như vậy sẽ không bao giờ chấm dứt.”


http://khaiphong.net/showthread.php?23583-Trung-Qu%E1n-Lu%26%237853%3Bn-ph%E1-t%E0-hi%26%237875%3Bn-ch%E1nh


 

Tánh Không

Tánh Không
John Blofeld
Hoang Phong chuyển ngữ

Lời giới thiệu của người dịch:

Theo dòng lịch sử tất cả các tôn giáo lớn đều tiến hóa, biến đổi để trở thành ngày càng đa dạng và cũng có thể là phức tạp hơn, Phật Giáo không phải là một ngoại lệ. Tuy nhiên cũng nên lưu ý là Giáo Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật – còn gọi là Dhamma (tiếng Pa-li) hay Dharma (tiếng Phạn) – từ nguyên thủy không hẳn là một “tôn giáo” mang ý nghĩa như ngày nay. Dù sao thì trong quá trình phát triển Đạo Pháp cũng đã uyển chuyển biến đổi để thích ứng với các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau cũng như với trí “thông minh” và những “xúc cảm” của con người, và từ đó đã làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái mang ít nhiều tính cách “thiêng liêng” và “thần bí” gần với một “tôn giáo” hơn. Trong nhiều trường hợp thì một số hình thức lễ lạc và các nghi thức màu mè phản ảnh từ các “tín ngưỡng” dân gian còn được ghép thêm vào Đạo Pháp.

Nếu các phương pháp tu tập, song song với sự hình thành của các tông phái và học phái, ngày càng trở nên phong phú và đa dạng thì một số khái niệm và giáo lý căn bản trong Đạo Pháp theo đó cũng đã được triển khai sâu rộng hơn và đồng thời cũng đã được suy diễn với ít nhiều khác biệt. Nếu khái niệm về tánh không được Đức Phật nêu lên như một phép luyện tập chính xác, cụ thể và thực dụng, như đã được thuyết giảng trong hai bài kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta, thì tánh không cũng đã được các tông phái và học phái sau này triển khai sâu rộng hơn bằng nhiều cách diễn đạt phức tạp hơn. Tiêu biểu nhất cho các cách giải thích “mới” về tánh không là bộ kinh đồ sộ Prajnaparamita-sutra, dịch âm là”Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa”, có nghĩa là “Kinh về sự hiểu biết Siêu Nhiên”, và còn được gọi vắn tắt là Tâm Kinh.

Theo truyền thuyết thì chính Đức Phật đã thuyết giảng Kinh này vào lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu ở Vương Xá Thành (Rajagrha), và chỉ dành riêng cho các vị tỳ kheo, a-la-hán và bồ-tát nào hội đủ khả năng lĩnh hội. Theo Kinh Hoa Sen (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh / Saddharmapundarika-sutra) thì phần lớn các vị này đã bỏ ra về trước khi buổi thuyết giảng chấm dứt vì họ vô cùng kinh hoảng bởi không hiểu gì cả khi nghe giảng về tánh không, chỉ có một số các vị đệ tử cao thâm của Đức Phật là còn lưu lại cho đến hết buổi giảng.

Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì các đệ tử của Đức Phật thời bấy giờ tuy đã được hấp thụ giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ nhất thế nhưng vẫn chưa hội đủ khả năng để có thể lĩnh hội được giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đây. Vì thế giáo huấn này – tức là bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa – đã được giao phó cho các vị thánh nhân gìn giữ và sẽ chỉ được đưa ra đúng vào các thời điểm thích nghi sau này. Một phiên bản gồm 100.000 tiết được giao cho Long Xà (Naga) gìn giữ, một phiên bản 25.000 tiết được giao cho con người gìn giữ, một phiên bản 10.000 tiết do các thiên nhân (deva) gìn giữ, một phiên bản 8.000 tiết do một vị Hộ Pháp là Bắc Phương Thiên Vương (Vaisravana) gìn giữ. Cách biện bạch này cũng có thể chỉ là để giải thích về sự xuất hiện muộn của Kinh Bát Nhã.

Theo lịch sử và qua công trình nghiên cứu của các học giả Tây Phương thì một phiên bản của bộ kinh này gồm 8.000 tiết bằng tiếng Phạn đã được liên tục trước tác trong khoảng thời gian từ năm 50 trước Tây Lịch đến năm 150 sau Tây Lịch. Sau đó lại thấy xuất hiện một phiên bản khác mới hơn và cũng dài hơn, và được trước tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ II đến thứ IV. Các phiên bản ngắn tóm lược bộ kinh này lại còn xuất hiện muộn hơn nữa, tức trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ IV đến thứ VII.

Trong khoảng thời gian hình thành thật dài ấy của bộ Kinh Bát Nhã người ta nhận thấy có hai sự kiện lớn đã xảy ra. Trước hết vào khoảng thế kỷ thứ II có một vị đại sư là Long Thụ (Nagarjuna) đã trước tác nhiều tập luận nhằm triển khai và bình giải về tánh không nêu lên trong Kinh Bát Nhã, và vị này cũng đã thành lập một tông phái mới là Trung Quán Tông. Tập Trung Quán Luận Tụng(Madhyamakakarika) và tập Thất Thập Không Tín Luận (Sunyatasaptati) của ông trình bày và bình giải về tánh không là hai tập luận căn bản nhất của tông phái này. Sự kiện thứ hai xảy ra vào thế kỷ thứ IV, khi một vị đại sư của Trung Quán Tông là Vô Trước (Asanga) trước tác tập Hiện Quán Trang Nghiêm Luận(Abhisamayalankara) nêu lên con đường của người Bồ-tát dựa theo Kinh Bát Nhã, thế nhưng lại đưa ra một cách giải thích mới hơn về tánh không và đồng thời vị này cũng đã thành lập thêm một tông phái mới nữa là Duy Thức Tông. Sau đó quan điểm về tánh không của hai tông phái này lại được các vị đại sư khác tiếp tục triển khai và giải thích thêm suốt trên dòng phát triển của lịch sử Phật Giáo.

Sở dĩ nhắc đến một vài chi tiết như trên đây là để cho thấy khái niệm về tánh không do Đức Phật nêu lên qua các kinh sách “nguyên thủy” bằng tiếng Pa-li đã được liên tiếp triển khai sau đó và đã trở nên vô cùng phức tạp, đa dạng, đồng thời lại mang ít nhiều tính cách trừu tượng và bao quát hơn. Bài viết ngắn của John Blofeld được chuyển ngữ dưới đây sẽ giúp chúng ta hình dung ra phần nào các cách mô tả tánh không trên đây của Đại Thừa Phật Giáo nói chung.

John Blofeld (1913-1987) là một Phật Tử người Anh và cũng là một học giả Phật Giáo uyên bác, đã sống phần lớn cuộc đời mình tại các nước Á Châu như Trung Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Thái Lan… Ông đã từng tiếp xúc và học hỏi với rất nhiều vị thầy lỗi lạc tại khắp các quốc gia này, và cũng đã qua đời tại Thái Lan. John Blofeld viết bài dưới đây vào thập niên 1960 và bài này đã được bà Odette Germain dịch sang tiếng Pháp và đưa lên một trang web Phật Giáo khá uy tín là Buddhaline (_http://www.buddhaline.net/La-Vacuite,109).

Trong bài viết đôi khi tác giả cũng nêu thêm một vài ghi chú (được đặt trong hai dấu ngoặc) nhằm giải thích thêm một số sự kiện do chính tác giả đưa ra. Người dịch cũng mạn phép góp thêm một vài lời ghi chú khác với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi bản gốc hơn. Các lời ghi chú này cũng được đặt trong hai dấu ngoặc nhưng bằng chữ nghiêng. Sau phần chuyển ngữ cũng có thêm một vài lời ghi chú mang tính cách tổng quát hơn của người dịch về bài viết này của John Blofeld.

***

Nếu căn cứ vào sự lý luận lô-gic (sự hữu lý) thì sẽ không thể có bất cứ một thứ gì vừa trống-không lại vừa không-trống-không được, tuy nhiên ngược lại thì bắt buộc chúng ta phải chấp nhận có một thứ gì đó có thể mang hai thể dạng khác nhau. Phật Giáo đưa ra khái niệm về tánh không hầu giúp chúng ta hình dung ra, hay đúng hơn là cảm nhận được, thể dạng phi-nhị-nguyên (non-duality) và đấy cũng chính là cốt tủy của tánh không (nhị-nguyên là tính cách đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng, tức là giữa người quan sát và đối tượng được quan sát, dù đối tượng ấy là một vật thể hay một sự kiện thuộc ngoại cảnh hay là các tư duy và xúc cảm bên trong tâm thức. Thể dạng phi-nhị-nguyên là một thể dạng cảm nhận của tâm thức khi nó đã loại bỏ được sự đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng. Thật ra thì đây cũng là cách định nghĩa đặc thù của Duy Thức Học về tánh không).

Tánh không (tiếng Phạn là sunyata) là cả một sự huyền bí lớn lao, và có thể xem đây là khái niệm nòng cốt của toàn bộ giáo huấn Đại Thừa. Thật thế, tánh không đã từng là đề tài cho không biết bao nhiêu tập luận giải. Các bài Kinh cũng đầy ắp những câu gợi ý về tánh không.

Thế nhưng tương tự như tất cả những đối tượng cảm nhận mang tính cách mầu nhiệm khác, tánh không là một khái niệm mà ta không thể nào mô tả hay định nghĩa được bằng ngôn từ. Thật thế, gần như hầu hết những gì có thể nói ra được đều không mang một giá trị nào cả (đấy chỉ là những quy ước để hiểu ngầm với nhau). Chỉ có một số thật hiếm hoi các nhà thông thái Tây Phương đã tỏ cho thấy là họ có thể hiểu được (trên mặt lý thuyết) ý nghĩa của tánh không là gì. Ngay cả trong các quốc gia Phật Giáo, chỉ trừ một số thật hiếm hoi các nhà thần bí (tức là các vị tu hành cao thâm) là đã từng trực diện được với tánh không trong những lúc họ lắng sâu vào thiền định, ngoài ra thì cũng không có mấy ai đạt được một ý niệm nào về tánh không với ít nhiều chính xác. Đối với số người ít ỏi này nếu họ đã từng đạt được sự hiểu biết phần nào về tánh không thì đấy cũng là nhờ vào khả năng trực giác bẩm sinh của họ, phối hợp thêm với một số kiến thức uyên bác mà họ đã từng học hỏi được từ Kinh Sách (Sutra).

Riêng đối với trường hợp của tôi thì còn lâu tôi mới có thể theo kịp được các vị tu hành thần bí, vì thế khi viết lên những dòng này để nói về họ thì đấy cũng chỉ đơn thuần là những sự phỏng đoán mà thôi. Tuy nhiên cũng có hai lý do đã khiến tôi đánh liều chấp nhận mọi sự rủi ro có thể bị sai lầm. Lý do thứ nhất là nhờ vào một số vốn liếng hiểu biết dù còn thật ít ỏi mà tôi đã góp nhặt được qua các vị thầy Trung Quốc và Tây Tạng đã từng truyền dạy cho tôi, và thật ra thì các sự hiểu biết ấy cũng chỉ giúp tôi vạch ra một vài đường hướng suy tư nhằm mang lại một vài ý nghĩa nào đó dù còn thiếu sót về những gì mà kinh sách muốn trình bày khi đề cập đến tánh không.

Lý do thứ hai khiến tôi phải nói lên là vì tôi nghĩ rằng có một số người Tây Phương đã sai lầm khi họ kết án Phật Giáo là yếm thế, tuy nhiên tôi vẫn tin rằng đấy chẳng qua là vì họ đã nhầm lẫn giữa “tánh không” và sự “trống không” giản dị và đơn thuần (tức là không hàm chứa gì cả) – với một ý nghĩa tiêu cực phản ảnh thể dạng hư vô – và cũng chính vì thế nên họ đã cho rằng niết-bàn đồng nghĩa với sự tắt nghỉ (và đấy là một sự xúc phạm đến những người Phật Giáo) (đây có thể là một phản ứng vô tình vì sai lầm không hiểu được Phật Giáo một cách đúng đắn, nhưng cũng có thể là hậu ý của một số học giả và của một vài vị tu hành thuộc một vài tín ngưỡng lâu đời của Tây Phương nhằm chống lại Phật Giáo bằng cách bôi nhọ Phật Giáo chủ trương hư vô, khi tôn giáo này đặt chân vào thế giới Tây Phương vào thế kỷ XIX. Đấy cũng là lý do thúc đẩy tác giả đã mạnh dạn viết lên bài này để bênh vực cho Phật Giáo. Cũng xin nhắc thêm là tác giả đã viết bài này cách nay nửa thế kỷ, và ngày nay thì tình hình đã khác hơn xưa nhiều).

Dù sao tôi cũng không thể khẳng định được rằng tôi đã hoàn toàn thấu triệt đúng những gì các vị thầy tôi đã giảng dạy cho tôi và những gì tôi đã học hỏi được trong Kinh Sách, và hơn nữa trong những lúc thiền định thì tôi cũng chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không. Vì thế thiết nghĩ [người đọc] cũng nên giữ một phong cách thận trọng nào đó về những gì tôi viết ra nơi đây, vì đấy cũng chẳng khác gì những điều mà một người mù suy đoán ra nhờ vào một người cận thị mô tả cho mình.

Bài Tâm Kinh ngắn (tức là bản kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa tóm lược chỉ gồm vài mươi câu) mà hàng triệu người Phật Giáo Đại Thừa trì tụng hằng ngày bằng tiếng Hán, tiếng Tây Tạng hay tiếng Phạn (có nghĩa là các Phật Tử khắp nơi ở Á Châu tụng niệm hằng ngày) hàm chứa một câu thật chủ yếu, đấy là câu nêu lên thật rõ ràng rằng:

“Hình tướng là tánh không và tánh không là hình tướng; hình tướng không khác với tánh không và tánh không cũng không khác với hình tướng”.

Mặc dù ý nghĩa thâm sâu và đích thật của câu này có thể không được diễn tả một cách thật minh bạch đi nữa, thế nhưng nó cũng đủ để nêu lên cho ta thấy là tánh không là một thứ gì đó hoàn toàn không phải là một thể dạng hư vô đơn thuần. Các lời bình giải thường thấy [từ trước đến nay] về ý nghĩa của câu này không hề có một sự phân tách chính đáng nào giữa sự tuyệt đối và tương đối, giữa hiện thực và những biểu hiện bên ngoài của các hiện tượng, giữa cội nguồn và vũ trụ (chẳng hạn như “người sáng tạo” và những gì đã “được sáng tạo”).

Nếu cho rằng không có một sự hiện hữu nào có thể độc lập và mang tính cách tự tại được (tức phải nhờ vào hiện tượng tương liên và tương tạo mà có) thì sẽ chẳng có bất cứ gì là thật cả, đấy chẳng qua là những hiện tượng mang tính cách tạm thời (bởi vì mỗi hiện tượng cũng chỉ là một sự kết hợp của hàng triệu hiện tượng khác và các hiện tượng này thì cũng phù du hơn cả chính nó): thế nhưng tất cả lại hiện ra rất thật. Tóm lại nếu hiểu đấy chỉ là những biểu hiện của sự hiện hữu [nói chung] và không hề mang một thuộc tính [cá biệt] nào thì chúng cũng sẽ chỉ là những thứ gì đó không thể nào nắm bắt được (tức có nghĩa là không thể định nghĩa hay quy định chúng một cách rõ rệt và cố định được, bởi vì chúng luôn chuyển động, hiện ra rồi mất đi, sự chuyển động đó – còn gọi là vô thường – chỉ là biểu hiện bên ngoài và tạm thời của hiện thực).

Chúng ta hãy thử nêu lên một thí dụ thật thô thiển, chẳng hạn như các gợn sóng trên mặt biển: chúng không hề mang tính cách trường tồn, cũng không hề hàm chứa một sự hiện hữu nào, mà luôn biến đổi trong từng khoảnh khắc một, chúng hoà lẫn vào nhau và biến mất ngay sau đó – thế nhưng có ai dám bảo rằng không có một thành phần nào của các gợn sóng sẽ còn tiếp tục hiện hữu, khi mà biển cả vẫn còn đấy? Sự so sánh trên đây không phải là không có kẽ hở, bởi vì một gợn sóng dù xảy ra vào một thời điểm nào thì nó vẫn chỉ là biển cả, dù không phải là toàn bộ biển cả thế nhưng cũng là thành phần của biển cả. Trong khi đó nếu nói đến tánh không thì sẽ chẳng có gì liên hệ với bất cứ một thứ gì nằm trong sự chi phối của các quy luật liên quan đến không gian (một gợn sóng lệ thuộc vào biển, thế nhưng tánh không thì không liên quan gì đến không gian, dù đấy là không gian “trống không”) vì thế dù chỉ là một hạt “vi thể” thế nhưng nó vẫn có thể biểu trưng cho sự toàn diện (“một chút” tánh không hay “toàn thể” tánh không thì cũng chỉ là “tánh không”, “một chút” hiện thực cũng là toàn bộ “hiện thực”, một “hạt cát” cũng là toàn thể “vũ trụ”, các hiện tượng cũng chỉ là những biểu hiện bên ngoài và tạm thời của một sự “hiện hữu” chung).

Chính vì thế mà những người Trung Quốc (nên hiểu là các vị đại thiền sư Trung Quốc trong quá khứ) thường chọn cách so sánh hình ảnh mặt trời phản chiếu trong nước chứa trong các chậu, bình, hay ao hồ khác nhau. Huai-Hai (Huệ Hải – còn gọi là Đại Châu Huệ Hải – một vị đại thiền sư Trung Quốc, 720-814) có nói rằng: mỗi chậu, bình hay ao hồ đều chứa đựng một mặt trời (mặt trời phản ảnh trong nước), mỗi [hình ảnh] mặt trời ấy đều nguyên vẹn và giống [như đúc] với mặt trời trên không trung…, thế nhưng mặt trời trên không trung lại không hề bị sứt mẻ (giảm bớt đi) một chút nào”.

Vị thiền sư nói lên câu trên đây cũng đã từng đề cập đến sự Giác Ngộ và xem đấy như là “sự thực hiện được thực thể của hình tướng và cả tánh không” (quán nhận được bản chất của hình tướng và cả của tánh không chính là sự Giác Ngộ). Thế nhưng trong một đoạn khác thì vị này cũng lại cho biết là có hai thứ tánh không khác nhau: một thứ liên hệ đến những gì “không-tánh-không” và một thứ khác là “tánh-không-tối-hậu” vượt lên trên tính cách nhị nguyên giữa tánh-không và không-tánh-không (non-vacuité / non-emptiness).

Thật hết sức hiển nhiên: tánh không mà một vị thần bí (một người tu tập cao thâm) nhận biết truớc hết qua kinh nghiệm cảm nhận của mình là thứ tánh không thứ nhất trong hai thứ tánh không trên đây (tức là thể dạng không-tánh-không), bởi vì vị này đã đạt được tánh không đó bằng một thể dạng tri thức “thông thường” tức là thể dạng thường xuyên chi phối bởi “không-tánh-không” (tức là thể dạng tri thức nhận biết được hình tướng hay những biểu hiện bên ngoài của mọi hiện tượng, nói cách khác là một thể dạng tri thức luôn hiện ra chủ thể và đối tượng), và sau khi đã thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận thần bí (giúp mình cảm nhận được “tánh-không-tối-hậu”) thì vị ấy mong đợi sẽ có thể tìm trở lại được thể dạng trước đó (tức là thể dạng không-tánh-không do tri thức “thông thường” cảm nhận được trong giai đoạn trước khi cảm nhận được tánh không đích thật) Vậy làm thế nào vị ấy có thể tránh khỏi không so sánh thể dạng tánh-không (tối hậu đạt được bằng thiền định) với thể dạng không-tánh-không xảy ra trước đó vẫn còn tiếp tục theo đuổi vị ấy? Dù sao nếu kinh nghiệm cảm nhận của vị ấy đủ sâu xa thì vị ấy cũng có thể vượt lên trên cả sự thiền định của mình để đạt được một thể dạng thật cao siêu mang lại một niềm tin tuyệt đối rằng tánh-không và không-tánh-không không phải là một sự [hiển hiện] luân phiên (chuyển tiếp từ thể dạng này sang thể dạng khác), bởi vì cả hai thể dạng ấy chẳng những cùng kết chặt với nhau mà còn hoàn toàn giống hệt như nhau (cách biện luận của John Blofeld thật tinh tế, giúp chúng ta liên tưởng đến tính cách “Đa Dạng” và “Nhất Nguyên” hay “Hình Tướng” và “Tánh Không” của hiện thực, tất cả những thứ này cũng chỉ biểu trưng cho hiện thực đơn thuần và bất khả phân, không phải là một sự hoán chuyển từ thể dạng này sang thể dạng khác).

[Thế nhưng] chính ở điểm ấy tính cách logique đã phản bội lại chúng ta. Nếu căn cứ trên phép lý luận logique thì không thể nào lại có thể có sự trống-không và không-trống-không trong cùng một lúc được, nếu không thì trên một khía cạnh nào đó phải chấp nhận có một thứ gì đó có hai thể dạng khác nhau. Người Tây Phương thường được rèn luyện theo cách lý luận logique, vì thế nên họ rất dễ bị rơi vào tình trạng hiểu biết mang tính cách nhị-nguyên nhiều hay ít. Dù cho họ có sẵn sàng chấp nhận trên phương diện trừu tượng là sự trống-không và không-trống-không thật sự chỉ là một thứ như nhau đi nữa, thế nhưng nền giáo dục mang nặng tính cách logique mà họ được thừa hưởng đã tạo ra nhiều gò bó trong sự suy nghĩ khiến cho họ khó tránh khỏi phải hình dung ra hai thể dạng khác nhau của hiện thực – đấy là tánh-không và không-tánh-không – và dù nếu chúng có tách rời nhau thì đấy cũng chỉ có tính cách tạm thời và chỉ ở vào một mức độ nào đó mà thôi.

Một người Á Đông bình thường cũng vẫn có thể gặp phải các khó khăn này, bởi vì kinh nghiệm cảm nhận của người này trong thể dạng “thần bí” (tức đạt được tánh không bằng thiền định) khác với kinh nghiệm cảm nhận của mình trong thể dạng “thông thường” (tức cảm nhận được thể dạng không-trống không): thế nhưng người này nhờ vào khả năng suy luận ít bị nhào nặn bởi nguyên tắc logique của người Tây Phương hơn nên cũng sẽ có thể chấp nhận dễ dàng hơn rằng sự trống-không và không-trống-không, trên phương diện tri thức, cũng chỉ là một thứ như nhau và cùng hiện hữu chung với nhau: nhờ đó đến khi luyện tập để thực hiện sự cảm nhận thần bí về tính cách nhất nguyên của hai thể dạng (trống-không và không-trống không) thì người này cũng sẽ gặp ít khó khăn hơn.

Người ta có thể bảo rằng Huệ Hải, vị thiền sư mà tôi đã nói đến trên đây, cũng đã rơi vào sự sai lầm nhị nguyên khi vị này cho rằng có hai thứ trống-không: thế nhưng tôi vẫn tin rằng trường hợp của Huệ Hải không giống như như trường hợp của các người khác, bởi vì không thể nào có thể nghĩ rằng vị ấy lại có thể phạm vào một lỗi lầm quá ư thô thiển đến thế (tuy nhiên biết đâu ông ta cũng có thể là một nạn nhân của sự sai lầm đó?). Dù sao thì cũng thật hết sức rõ ràng khi Huệ Hải nêu lên sự phân biệt ấy (tức là có hai thứ tánh không) thì đấy cũng chỉ là một hình thức chủ quan nào đó: bởi vì tánh-không chỉ tương kết với không-tánh-không trong tâm thức của những người hội đủ khả năng hoán chuyển được cả hai thể dạng là: thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là không-tánh-không và thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là tánh-không, thế nhưng cùng một thứ tánh-không ấy dưới thể dạng đích thật của nó (tức là tánh không đúng nghĩa hay đích thật) thì nó luôn độc lập với phương cách mà nó được cảm nhận (như là một đối tượng) cũng như đối với người đã cảm nhận được nó (như là một chủ thể), và lúc nào nó cũng vượt lên trên mọi sự phân biệt giữa “trống-không” và “không-trống-không” (câu này có nghĩa là tánh-không và không-tánh-không do Huệ Hải nêu lên chỉ mang tính cách chủ quan trong tâm thức ông, tánh không đích thật vượt lên trên cả hai thể dạng này).

Dù chỉ hiểu được giáo lý về tánh không một cách thật mơ hồ đi nữa – chỉ cần không hiểu sai là được! – thì cũng đủ để giúp chúng ta không đánh giá Phật Giáo như một tín ngưỡng yếm thế (có nghĩa là Phật Giáo không hề chủ trương hư vô). Làm thế nào mà cái chết và sự tắt nghỉ lại có thể khiến gây ra một sự đau buồn khi mà tuyệt nhiên chẳng có bất cứ một thứ gì [hiện hữu thật sự] để mà chết hay bị hủy diệt?

Cho đến khi nào chúng ta vẫn khăng khăng tin rằng chúng ta thực sự là những thực thể mang tính cách cá biệt, đang gánh chịu sự sinh, sự tăng trưởng, sự suy thoái và cái chết, thì khi đó chúng ta cũng sẽ có đầy đủ lý do để mà rơi nước mắt. Thế nhưng khi nào mọi sự bất thần hiện ra một cách minh bạch (nhờ vào các phương pháp thiền định đúng đắn) rằng “tôi” không phải là “tôi”, và tri thức của mỗi cá thể thật ra không hề mang một tính cách cá thể nào cả, và đồng thời thì nó cũng tự nhận diện được mình là một thể dạng tri thức rạng ngời, hiện hữu một cách độc lập, không đối tượng (không mang một chủ đích nào), và chính nó cũng chỉ là sự hiện hữu chung của toàn thể vũ trụ – không sinh, không tử, không hề được sáng tạo (incréé / uncreated / không hề được tạo dựng, tức hàm ý là không hề được sáng tạo bởi một vị tối cao nào cả) cũng không hề bị hủy diệt – thì khi đó cá thể ấy cũng sẽ có thể cười vào mặt ý nghĩ về cái chết, dù đấy là cái chết của mình hay của bất cứ một người nào khác.

Dù sao thì cũng phải chấp nhận rằng cũng có nhiều người bám víu vào sự sống này, tất nhiên là một sự sống mang đầy những thứ bất toại nguyện, và đồng thời tin vào thực thể của “cái tôi” của chính họ, khăng khăng đến độ có thể nói rằng ý nghĩ sẽ bị biến mất vào cõi vô tận (chết) không đáng cho họ quan tâm bằng chính niềm tin vào sự hiện hữu mang tính cách cá thể này (tức cái tôi) của họ (đang có), và họ chỉ ước mong sao cho sự hiện hữu này (cái tôi của họ đang có) phải trường tồn dù là dưới hình thức này hay hình thức khác, chỉ cần một điều kiện duy nhất là phải vĩnh viễn mà thôi (có nghĩa là họ chỉ muốn được sống mãi không bao giờ chết, dù dưới thể dạng linh hồn hay vong linh, dù trong thế giới này hay một cõi nào khác cũng được. Chỉ khi nào phải đối đầu với những trường hợp tuyệt vọng và không còn chủ động được tâm thức của mình nữa thì khi đó mới nảy ra ý định “muốn” tự tử cho rồi. Đối với những người luôn bám víu như thế sẽ rất khó cho họ có thể hiểu được tánh không là gì).

Hãy cứ cho rằng ngay trong lúc này [nếu] chúng ta đang hiện hữu với tư cách là những cá thể [cá biệt], thì tất nhiên chúng ta sẽ phải lo sợ vì đặc tính cá thể ấy cũng sẽ bị mất đi vào một lúc nào đó (chết) và vì thế cũng sẽ khó cho chúng ta tránh khỏi lo âu: thế nhưng đối với một nhà thần bí (tức một người tu tập) cao thâm thì người này sẽ hiểu rằng qua kinh nghiệm cảm nhận sống thực của mình (tức là khi đã đạt được tánh không) thì không hề có một nhân dạng mang tính cách cá thể (individuality) nào hiện hữu cả, do đó ý nghĩ bị mất đi đặc tính cá thể (hay nhân dạng, hay cái tôi) của mình cũng sẽ hoàn toàn không hàm chứa một ý nghĩa nào cả. Tất cả những gì mà chúng ta có thể bị mất đi – trong kiếp sống này hay trong kiếp sống tương lai – ấy chỉ là các thứ ảo giác vô nghĩa phát sinh từ sự mong muốn được hiện hữu dưới những hình thức cá thể (“cái tôi” hay cái “của tôi”). Nếu hiểu rằng các thứ ảo giác ấy chính là nguyên nhân tạo ra đủ mọi thứ bất toại nguyện cũng như hầu hết các nỗi khổ đau trong cuộc sống, thì còn có niềm hạnh phúc nào có thể to lớn hơn khi đánh mất nó!

Nếu tôi phải đưa bài viết ngắn này cho một trong số các vị thầy Tây Tạng hay Trung Quốc của tôi xem thì biết đâu vị này cũng sẽ có thể bảo tôi rằng:

“Hãy xé bỏ nó đi! Đấy chỉ là những thứ biện luận triết học làm mất thì giờ vô ích cho mi và cho cả người khác, toàn là những thứ luận bàn vô ích về những gì mà Kinh Sách gọi là tánh không! Hàng chục pho sách bàn về chủ đề ấy cũng không giúp cho mi hay cho người khác đạt được một sự hiểu biết đúng đắn hơn. Cái tánh không ấy hiện đang nằm trong tâm thức của chính mi đấy và cả trong cùng khắp mọi nơi. Điều cần làm là phải cảm nhận được nó. Hãy chấm dứt ngay cái trò viết lách và tìm tòi trong sách vở, và phải trực tiếp tìm cách thực hiện sự cảm nhận ấy ngay đi”.

Tôi nghĩ rằng khi nêu lên lời khuyên này tất sẽ khiến cho nhiều người phải mỉm cười: bởi vì ngay cả những vị thầy uyên bác nhất cũng đều phải đi đến chỗ cần phải viết ra hay nói ra – dù chỉ vừa đủ để giúp cho các đệ tử của mình ý thức được là có một kho tàng cần phải khám phá nếu không thì tất sẽ khó để giúp cho họ tránh khỏi tình trạng đánh mất hết năm tháng của đời mình mà không hề nghĩ đến việc phải tìm kiếm cho bằng được cái kho tàng ấy.

Tuy nhiên phải nói rằng chưa bao giờ tôi được nghe thấy bất cứ một vị thầy nào của tôi tự nhận rằng mình có thể định nghĩa được tánh không là gì (tất nhiên là như thế, bởi vì đấy chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận trong tận cùng của tâm thức họ, cái cảm nhận ấy không thể mô tả bằng lời được). Họ chỉ quan tâm duy nhất đến trọng trách phải làm thế nào để có thể đưa ra các phép luyện tập giúp cho bất cứ một người đệ tử nào nếu cần mẫn cũng đều có thể tự mình khám phá ra tánh không bằng cách vượt thoát khỏi những ranh giới chật hẹp của sự lý luận logique, luôn bị vướng mắc trong mọi thứ khái niệm và nguyên tắc nhị nguyên, hầu giúp cho họ hòa nhập vào bầu không gian vô biên của sự cảm nhận đơn thuần.

Các phương pháp luyện tập của người Tây Tạng nhằm giúp mang lại sự cảm nhận trên đây thật hết sức đa dạng. Sự đa dạng ấy là một cách thích nghi với các loại chướng ngại (ngăn chận việc luyện tập) cũng rất đa dạng. Các chướng ngại này sở dĩ rất đa dạng là vì trí thông minh, các khả năng bẩm sinh cũng như kinh nghiệm của các người tu tập rất khác biệt nhau. Tuy nhiên hầu hết các phương pháp trên đây đều có một căn bản khá giống nhau, đấy là cách chuẩn bị cho tâm thức vươn lên nhờ vào phép thiền định dựa vào cách thường xuyên trì tụng câu kinh man-tra (chữ man- có gốc từ chữ Phạn manas, có nghĩ là “tâm thức”; chữ -tra có gốc từ chữ Phạn traya, có nghĩa lả “bảo vệ” hay “che chở”. Các câu man-tra là các câu trì tụng mang tính cách thiêng liêng của Kim Cương Thừa – còn gọi là Tan-tra Thừa – nhằm che chở tâm thức của người tu tập) mang ý nghĩa như sau: “tánh không là bản chất của tất cả mọi thứ dharma (tất cả mọi đối tượng, khái niệm, v.v…) (nói một cách tổng quát hơn là tất cả mọi hiện tượng) và chính tôi thì tôi cũng chỉ là bản chất ấy của tánh không”.

Cách lập đi lập lại thường xuyên câu man-tra trên đây sẽ mang lại một sức mạnh thật lớn – đủ để có thể giúp loại bỏ được các chướng ngại hiện ra trong cuộc sống của những ai chỉ biết nhìn vào thế giới hiện tượng qua những biểu hiện bên ngoài (tức là những thể dạng biến động và vô thường) của nó. Hầu hết các phương pháp trên đây còn đưa ra một phép luyện tập thiền định khác nữa, đấy là cách nhìn vào các biểu đồ để quán tưởng. Một loạt nhiều loại biểu đồ được chọn sẵn để người tu tập quán nhìn vào đấy, càng quán nhìn thường xuyên và càng quán thấy các biểu đồ ấy minh bạch hơn thì hiệu quả mang lại sẽ càng nhiều hơn. Các biểu đồ này sẽ tuần tự hòa nhập vào nhau và sau đó sẽ hòa nhập với chính người hành thiền, và người hành thiền thì cũng hướng vào các biểu đồ ấy để hòa nhập với chúng. Quá trình hòa nhập và thu hẹp tuần tự ấy (các biểu đồ hòa nhập vào nhau và người hành thiền cũng hòa nhập vào đấy và tất cả thu nhỏ dần) tiếp diễn cho đến khi nào chỉ còn lại một điểm bé tí xíu và sau cùng thì chính điểm này cũng sẽ tan biến vào tánh không. Tất nhiên là quá trình trên đây không phải dễ thực hiện nếu người tu tập chưa hội đủ khả năng để chủ động thật cao độ tâm thức mình. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu khi mới luyện tập thì cũng chỉ cần đạt được một chút kết quả thật nhỏ cũng đủ để giúp người tu tập suy đoán ra những gì sẽ còn phải thực hiện thêm sau này.

Tất nhiên tất cả mọi sự nhận biết được tánh không dù bằng cách trực tiếp (quán nhận bằng thiền định) hay gián tiếp (bằng cách học hỏi) cũng đều mang lại lợi ích. Nếu một người tu tập dựa vào kinh nghiệm của chính mình (thiền định) quán nhận được tất cả mọi sự vật (tất nhiên trong đó gồm có cả cái tôi của chính mình) đều vô thường và chỉ có một giá trị tương đối thì người ấy cũng sẽ loại bỏ được mọi sự bám víu vào các thứ hình tướng (bên ngoài) và các ý nghĩ (bên trong tâm thức) vì chúng chỉ là trống không. Đấy cũng là điều kiện sơ đẳng và tiên quyết nhất góp phần mang lại mọi sự thăng tiến tâm linh sau này. Người ấy sẽ cảm thấy mình được giải thoát khỏi những gì chi phối và trói buộc mình. Cách nhìn của người ấy về tất cả mọi sự vật trong cuộc sống cũng sẽ theo đó mà hoàn toàn thay đổi hết. Mọi sự tham lam, thèm muốn, ích kỷ, lo buồn, sợ hãi sẽ không còn có thể kiềm tỏa và trói buộc người ấy được nữa: bởi vì khi đã vượt thoát khỏi mọi chướng ngại thì người ấy sẽ thanh thản bước vào con đường hướng đến Giác Ngộ.

Đề cập đến chủ đề tiếp cận với tánh không cũng chính là một cách nêu lên các kinh nghiệm cảm nhận thuộc vào một lãnh vực vô cùng thiêng liêng, chẳng qua là vì tánh không có thể ví như chất liệu (matrice / matrix / chất liệu hay khuôn đúc) kiến tạo ra sự hiện hữu, là khuôn mẫu của hiện thực tối hậu, nơi đó quá khứ và tương lai, những gì thật gần hay thật xa, sự Nhất Thể hay Đa Dạng…, tất cả đều bị loại bỏ, không còn bất cứ gì tồn lưu để có thể ngăn chận những tia sáng rạng ngời của Sự Thật.

Ở cấp bậc hiện tại chúng ta vẫn còn trông thấy tính cách Nhất Nguyên xuyên qua khía cạnh Đa Dạng (nhìn thấy các hiện tượng Đa Dạng và hình dung ra hay suy ra tính cách Nhất Nguyên của chúng), thế nhưng vào một cấp bậc cao hơn (khi tánh không đã giảm xuống) (tức là khi đã thăng tiến trong việc luyện tập thiền định thì sẽ nhìn thấy sự biến động và ảo giác của mọi hiện tượng giảm bớt và lắng xuống) thì chúng ta sẽ thấy được sự Đa Dạng dưới khía cạnh Nhất Nguyên(trông thấy tất cả mọi hiện tượng đều nhất thể). Khi nào mục đích đã hoàn toàn đạt được thì cả hai khía cạnh ấy (tức là Đa Dạng và Nhất Nguyên) sẽ hiện ra dưới thể dạng vô tận của chúng, một thể dạng vượt lên trên mọi sự phân biệt (không phải là Đa Dạng mà cũng chẳng phải là Nhất Nguyên) – một thể dạng thật kỳ diệu và thánh thiện vượt khỏi mọi ngôn từ và tư duy (tức có nghĩa là đạt được Tánh Không Tối Thượng hay sự Giác Ngộ).

Vài lời ghi chú của người dịch
Điểm đáng chú ý trước nhất trong bài viết của John Blofeld trên đây là ông đã xác nhận rằng chính ông cũng “chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không” Điều này cũng dễ hiểu, bởi vì khi nào chúng ta vẫn còn hướng vào tánh không như một đối tượng để tìm hiểu nó, để tiếp cận với nó thì khi đó chúng ta cũng sẽ chẳng bao giờ thành công được, bởi vì chúng ta vẫn còn vướng mắc trong thể dạng nhị nguyên. Dù sao thì sự thú nhận trên đây của tác giả cũng đã chứng tỏ ông là một người thành thật và đồng thời cũng cho thấy một sự mâu thuẫn nào đó của ông đối với những gì ông trình bày về tánh không trong phần cuối của bài viết.

Ngoài ra ông cũng nhận thấy rằng trong số các vị tu hành thâm sâu và cả các vị thầy uyên bác của ông, không có một vị nào tự nhận mình “có thể giải thích được tánh không là gì, mà họ chỉ cố gắng tìm mọi cách để đưa ra các phép luyện tập giúp các môn đệ của họ tự thực hiện cái tánh không ấy cho chính mình”. Thật thế, đối với những người đã từng thực hiện được tánh không thì họ cũng không thể nào tìm được các ngôn từ thích nghi để mô tả nó. Tánh không thật ra chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận thật bao la và sâu kín, tỏa rộng trong tâm thức vô biên của mỗi cá thể. Do đó không thể nào có một ngôn từ quy ước, công thức và cụ thể nào có thể giúp để hình dung ra được nó.

Điểm đáng chú ý thứ hai là tác giả đã nêu lên sự khác biệt giữa hai nền giáo dục Tây Phương và Á Đông và cho rằng một người Tây Phương vì chịu ảnh hưởng nặng nề của sự suy luận logique đặc thù của Phương Tây nên đã gặp nhiều khó khăn hơn khi phải vượt qua tính cách nhị nguyên – tức là phải loại bỏ được chủ thể và đối tượng – để có thể quán nhận được tính cách nhất nguyên của hiện thực. Thật ra thì giáo dục nói chung không hẳn – hay ít ra cũng không phải là nguyên nhân duy nhất – mang lại những khó khăn ấy, bởi vì khả năng quán thấy và lĩnh hội của mỗi cá thể còn tùy thuộc vào khả năng suy nghĩ trừu tượng và sự suy luận liên kết với thật nhiều dữ kiện trong cùng một lúc. Nếu nhìn xa hơn nữa thì cũng sẽ thấy rằng các khả năng này còn tùy thuộc vào nghiệp sẵn có của mỗi cá thể.

Điểm đáng chú ý thứ ba là tác giả đã nhấn mạnh đến tính cách “siêu nhiên” và “thần bí” của tánh không, và đồng thời ông cũng đã nhìn vào các vị tu hành thâm sâu và các vị thầy uyên bác của ông như là những vị “thần bí”. Thật thế, từ nguyên thủy nếu Đạo Pháp của Đức Phật càng mang tính cách thực dụng, minh bạch và chính xác bao nhiêu thì sau này trên dòng tiến hóa lịch sử và song song với sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa, lại càng biến đổi bấy nhiêu để rồi mang thêm một vài nét “thiêng liêng” và “trừu tượng” nào đó. Khái niệm về tánh không tất nhiên cũng không tránh khỏi trường hợp này, tức có nghĩa là từ nguyên thủy tánh không là một đối tượng cho việc thiền định và là một phương tiện giúp đạt được sự giải thoát, thì nay lại chuyển thành bản chất của mọi hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi con người. Hơn nữa, Đạo Pháp của Đức Phật – từ nguyên thủy được gọi là Dharma – cũng đã biến đổi dần để trở thành một tôn giáo.

Trong Bài Kinh ngắn về Tánh Không (Culasunnata-sutta) giảng về tánh không, Đức Phật đã nêu lên bảy giai đoạn thiền định, từ các cấp bậc thô thiển thăng tiến dần lên thể dạng tánh không tối thượng. Bảy giai đoạn này như sau:

– cảm nhận gian nhà, ngôi làng và khu rừng, tất cả đều vắng lặng và trống không
– cảm nhận mặt đất bằng phẳng, không núi đồi, sông ngòi, cây cỏ
– cảm nhận bầu không gian vô tận và trống không
– cảm nhận sự tỏa rộng của tri thức vô biên trong tâm thức của người hành thiền
– cảm nhận sự vắng lặng và trống không của hư vô
– cảm nhận sự kiện không cảm nhận của chính mình
– cảm-nhận-không-cảm-nhận hay thực hiện được “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được”

Trong giai đoạn tột cùng tức là cấp bập thứ bảy, Đức Phật chỉ nói đấy là “tánh không tối thượng” nhưng không mô tả nó là gì. Sau một đêm thiền định dưới cội Bồ-đề, Đức Phật đạt được Giác Ngộ, thế nhưng Ngài cũng không mô tả sự Giác Ngộ ấy là gì mà chỉ phân vân tự hỏi con người bình dị của thời bấy giờ có đủ sức để thấu triệt được sự khám phá ấy của Ngài hay không?

Thật vậy cái “tánh không tối thượng” ấy không thể nào có thể mô tả hay giải thích một cách trung thực bằng các ngôn từ quy ước được. Nếu như Đức Phật cứ nói ra thì biết đâu chẳng những không ai hiểu được mà còn có thể mang lại cho người nghe đủ mọi thứ nghi ngờ đưa đến sự tranh cãi. Chẳng phải là Kinh Hoa Sen đã từng thuật lại là một số đông đảo các đệ tử và thánh chúng đã bỏ ra về khi họ không hiểu được những lời giảng của Đức Phật trên đỉnh Linh Thứu hay sao? Trí thông minh và các ảnh hưởng từ giáo dục, văn hóa, cũng như các tác động của xung năng và tác ý chi phối bởi nghiệp, luôn vận hành trong tâm thức của mỗi cá thể sẽ không cho phép họ hiểu được – hay ít ra là không hiểu giống nhau – “tánh không tối thượng” mà Đức Phật đã khám phá ra. Khi thắc mắc phát sinh thì hoang mang tất sẽ chi phối, và sự tranh biện cũng sẽ khó tránh khỏi, và biết đâu do đó Đạo Pháp cũng có thể đã mai một từ lâu chăng?

Sự yên lặng của Đức Phật và tính cách thiêng liêng trong Giáo Huấn của Ngài chính là chiều sâu và sức sống của Đạo Pháp giúp Đạo Pháp luôn trường tồn và sinh động. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận mọi cố gắng của Đại Thừa, bởi vì các nỗ lực nhằm tìm hiểu, giải thích cũng như các phương pháp “cụ thể hóa” tánh không của các tông phái và học phái Đại Thừa qua hơn hai ngàn năm cũng đã góp phần không nhỏ giúp cho Đạo Pháp trở nên phong phú hơn.

Tuy nhiên một đôi lần Đức Phật cũng đã từng nói với các đệ tử thật thân cận của Ngài là Xá-lợi-phất và A-nan-đà rằng Ngài luôn thường trú và trải qua cuộc đời mình trong cõi tánh không. Điều này cho thấy rằng tánh không không hề hủy hoại sự hiện hữu, trí sáng suốt và nỗ lực phi thường của một con ngưòi, và nhất là không hề biến một cá thể trở thành hư vô. Tánh không chỉ xóa bỏ những gì ô nhiễm của những thứ hư cấu phát sinh từ các xung năng của một cá thể.

“Tánh không tinh khiết và tối thượng” ấy không hề thụ động mà đúng hơn rất tích cực. Nó xóa bỏ tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, mọi xung năng thúc đẩy thế giới phải chuyển động. Nó xóa bỏ mọi hình tướng trên thân xác, dù đấy là những hình tướng xinh đẹp hay thô kệch, duyên dáng hay vụng về, béo phì hay gầy gò. Nó xóa bỏ các vết thương, bệnh tật, mùi hôi, lông tóc, đờm dãi, phèo phổi, màng nhầy, mủ máu, nước mắt và cả những nụ cười bật lên hăng hắc, ngớ ngẩn, hồn nhiên hay vui tươi. Nó xóa bỏ cả những hành động hung hăng hay thân ái, những ngôn từ ti tiện, lừa phỉnh, độc ác, bịa đặt hay dịu dàng, nhân hậu, hòa nhã và tràn ngập yêu thương. Nó xóa bỏ ngũ giác và mọi cảm nhận như thích thú, ghét bỏ và mọi thứ cảm tính toại nguyện, bất toại nguyện hay trung hòa, luôn tìm cách khơi động và thúc dục sự thèm muốn và ghét bỏ của bản năng. Nó xóa bỏ mọi xung năng, tư duy và tác ý, mọi đau buồn, khổ nhọc, hận thù, vui sướng, hân hoan, yêu thương, hờn giận, tiếc nuối. Nó xóa bỏ những ý đồ đen tối, những mưu mô biển lận và cả những ý nghĩ nhân hậu, chân thật và từ bi.

Tóm lại tánh không xóa bỏ cả cái tốt lẫn cái xấu, tất cả các hình tướng và những sự chuyển động của chúng trong thế giới kể cả năm thứ ngũ uẩn của một cá thể. Nó tẩy sách mọi thứ ô nhiễm trên dòng chảy liên tục của tri thức, không có một vết hằn nào của nghiệp có thể còn tồn lưu, không còn một tác ý nào được sinh ra, không còn một sự tạo dựng nào được hình thành. Dòng tri thức đó tuy vẫn tiếp tục luân lưu, thế nhưng thật tinh khiết, nhẹ nhàng và trong suốt, trong hơn cả không gian vô tận, nhẹ hơn cả hư vô, tinh khiết hơn cả tánh không, bởi vì cái tri thức đó đã trở thành chính “tánh-không” của “tánh-không”.

Khi dòng tri thức đã trở thành “tánh-không-của-tánh-không” hay nói cách khác là đã được thay thế bởi thể dạng “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” do chính Đức Phật nêu lên trong một bài kinh thật ngắn là Culasunnata-sutta, thì cũng sẽ không còn bất cứ một chút tồn dư nào để có thể giúp ý thức được tính cách Đa Dạng hay Nhất Nguyên của mọi hiện tượng, hay để cảm nhận được thế nào là Phật Tính, Bản Thể của Phật, Như Lai Tạng, Hiện Thực, Chân như, Thực Tại, Niết Bàn, Tánh Không… và kể cả Tánh-Không-của-Tánh-Không, bởi vì tất cả các thuật ngữ ấy cũng chỉ đơn giản là những tên gọi mà thôi.

Tuy nhiên phía sau tất cả những thứ ấy và bên trong cái “tánh-không-của-tánh-không” ấy dường như vẫn còn lưu lại một nụ cười, một nụ cười thật trầm lặng của một Vị Phật đã ngồi yên hơn hai mươi lăm thế kỷ trên dòng luân lưu của tâm thức của mỗi chúng ta để chờ đợi chính chúng ta hôm nay.

Bures-Sur-Yvette, 01.11.12
Hoang Phong chuyển ngữ
_http://www.phatam.org/

 

Lý thuyết Vô Ngã

 

VÔ NGÃ (ANATTA)

Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để ám chỉ một thực thể tuyệt đối, trường cửu trong con người, bản thể bất biến đằng sau thế giới hiện tượng hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống trong địa ngục hay thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng đế hay Phạm thiên Brahman, Linh hồn phổ quát hay Àtman từ đấy nó phát xuất. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là Ngã kiến.

Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo nhân loại phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Àtman như thế. Theo giáo lý Phật, ngã kiến là một niềm tin sai lạc, không tương ứng với thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về “tôi” và “của tôi”, dục vọng ích kỷ không biết chán, sự chấp thủ, sân hận, ác độc, kiêu căng ngã mạn, và những cấu uế ô nhiễm khác cùng nhiều rắc rối. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trên đời, từ những tranh chấp cá nhân cho đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều bắt nguồn từ quan niệm sai lạc này.

Có hai ý tưởng thâm căn cố đế trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì muốn tự vệ con người đã dựng nên Thượng đế để nương tựa, để được che chở, được an ninh bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã sáng tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Àtman sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao, người ta cần hai điều ấy để tự trấn an, tự vỗ về; vì lý do đó họ bám vào đấy một cách cuồng tín và hăng say.

Giáo lý Phật không dung dưỡng sự ngu si, yếu đuối, sợ hãi, khát khao ấy, mà cốt làm con người sáng mắt ra bằng cách trừ khử, tiêu diệt, nhổ tận gốc những thói này.

Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về thượng đế và linh hồn là sai lạc, trống rỗng. Mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển sâu đậm, dệt thành những chủ thuyết, tất cả đều là những dự phóng tinh vi của óc tưởng tượng được gói ghém trong một mớ danh từ triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu gốc rễ trong tâm lý con người, gần gũi thân thiết với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào ngược lại.

Đức Phật biết rõ điều ấy, ngài dạy rằng giáo lý của ngài “đi ngược dòng” (patisotagàmi), trái ngược với những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: “Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu… chỉ những bậc trí mới hiểu thấu. Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu kín, tế nhị vàkhó nghĩ bàn.”

Nghĩ thế, đức Phật đã do dự một lúc: “Có phải vô ích không nếu ta cố giảng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập?” Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy[1].

Lý Vô ngã là kết quả tự nhiên, là hệ luận của phân tích Ngũ uẩn và Duyên khởi (hay duyên sinh, paticca-samuppàda)[2].

Trong phần thảo luận về Diệu đế thứ nhất (Khổ đế, dukkha), chúng ta đã thấy cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi phân tích kỹ năm uẩn ta không thấy có gì đằng sau chúng có thể gọi được là Tôi, Àtman hay Ngã, hay bất cứ bản thể trường tồn bất biến nào. Ðấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ luật duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này thì không có gì trên thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Ðây là thuyết tương đối của Phật giáo.

Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 dòng:

Cái này có, thì cái kia có (imasmim sati idamhoti).
Cái này sinh, thì cái kia sinh (imassuppàda idam uppajjati).
Cái này không, thì cái kia không (imasmim asati idam na hoti).
Cái này diệt, thì cái kia diệt (imassa nirodhà idam airujjhata)[3].

Theo nguyên tắc điều kiện tính, tương đối tính và tính hỗ tương tùy thuộc ấy, sự tiếp tục của đời sống và sự chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức chi tiết gọi là duyên khởi, (nghĩa là sự sinh khởi có điều kiện hay duyên) gồm 12 yếu tố:

1- Vô minh (làm) duyên (cho) hành (những hoạt động cố ý hay nghiệp) (avijjàpaccayà samkhàvà).
2- Hành (làm) duyên (cho) thức (samkhàrapaccayà vinnànam).
3- Thức (làm) duyên (cho) danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý) (Vinnànapaccayà nàmarùpam).
4- Danh sắc (làm) duyên (cho) lục nhập (5 giác quan và ý thức) (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).
5- Lục nhập (làm) duyên (cho) xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso).
6- Xúc (làm) duyên (cho) thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà).
7- Thọ (làm) duyên (cho) ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayàtanhà).
8- Ái (làm) duyên (cho) thủ (bám víu, giữ lấy) (Tanhapaccayà upàdànam).
9- Thủ (làm) duyên (cho) hũu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo).
10- Hữu (làm) duyên (cho) sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti).
11- Sinh (làm) duyên (cho)
12- Lão (già) tử (chết) ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (Jàtipaccayà jaràm maranam).

Ðây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình:

Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v.. cho đến khi sinh lão, tử, ưu bi khổ não… diệt.

Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa bị định đoạt bởi(paticcasamuppanna), và vừa làm điều kiện cho(paticcasamuppàda)[4].

Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có “nguyên nhân đầu tiên” như ta đã thấy trước kia[5]. Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi xích[6].

Vấn đề ý chí tự do chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây phương. Nhưng theo luật duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? ý muốn cũng bị giới hạn như bất cứ tư tưởng nào khác. Cái ta gọi là “tự do”chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. “ý chí tự do” bao hàm ý nghĩa một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả – khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại nữa ở đây, ý niệm về ý chí tự do cũng liên quan mật thiết đến những ý tưởng về Thượng đế, linh hồn, công bằng, thưởng phạt. Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý niệm về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.

Theo luật duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt ở trong hay ngoài con người, dù gọi là Àtman, Tôi, Linh hồn, Ngã, hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lạc (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Ðây là lý thuyết Phật giáo về Vô ngã (anatta).

Ðể tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại sự thật: sự thật ước lệ, Tục đế (sammutisacca), và sự thật tuyệt đối hay Thắng nghĩa đế(paramatthasaca)[7].

Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như “tôi”, “anh”, “linh hồn”, “cá nhân” v.v.. không phải chúng ta nói dối, mà nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian.

Nhưng sự thật tối hậu là không có “tôi” hay “linh hồn”. Như kinhMahàyànasùtràlankàra (Ðại thừa nhập Lăng già) dạy: “Một con người (pudagala) nên được xem là chỉ có trong sự giả lập (prajnapati) (nghĩa là theo quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (dravya)[8].

“Sự phủ nhận một linh hồn bất tử là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo lý Tiểu thừa cũng như Ðại thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống Ðại thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với Tiểu thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của đức Phật.” [9]

Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác)[10] đã cố – một cách vô vọng – xen ý tưởng về ngã vào trong giáo lý Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại có thể phủ nhận hiện hữu của Àtman, linh hồn hay ngã mà họ rất cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt – dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ n thường, mà trong cái Ngã với một chữ N hoa.

Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào Àtman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Phật hoàn toàn sai lầm khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn không ai nên đưa vào trong đạo Phật một ý tưởng mà Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pàli còn lại.

Những tôn giáo tin có Thượng đế và linh hồn không giấu diếm hai khái niệm ấy, trái lại còn tuyên bố chúng ra, lặp đi lặp lại nhiều lần bằng những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu quả tình Phật cũng chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng như Ngài đã tuyên bố những điều khác, chứ không để cho chúng bị ẩn khuất để chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.

Người ta đâm ra nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý Vô ngã của Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Ðức Phật không phải là không biết đến điều này.
Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài: “Bạch đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được trong mình một cái gì trường cửu?”
Ðức Phật trả lời:

– Quả có như vậy, này Tỳ kheo. Khi một người có ý nghĩ “Vũ trụ là Àtman, sau khi chết ta sẽ là cái ấy, trường cửu, còn mãi, kéo dài, bất biến, ta sẽ tồn tại như thế cho đến vô cùng”, mà được nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai giảng lý thuyết đưa đến sự phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy… đưa đến sự dập tắt khát ái, đưa đến giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn; người ấy sẽ nghĩ: “Thế là ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa.” Do vậy nó rên rỉ, lo lắng, đấm ngực than khóc, và đâm ra hoảng hốt. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được trong nó một cái gì trường cửu [11].

Ở một đoạn khác, đức Phật dạy: Hỏi các Tỳ kheo, ý nghĩ “ta sẽ không còn tồn tại, không có gì nữa” làm cho những người ngu sợ hãi.”[12]

Những người muốn tìm một cái “Ngã” trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (Ngũ uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không bảo tuyệt đối không có Ngã, nơi con người hay nơi nào khác ngoài năm uẩn.

Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:

Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Phật, con người chỉ là năm uẩn kết hợp không là gì khác. Không có chỗ nào Phật bảo còn có cái gì khác ở trong con người, ngoài năm uẩn.

Lẽ thứ hai là nhiều lần Phật đã bác bỏ, bằng những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Àtman, linh hồn hay Ngã trong hay ngoài con người, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ. Ðây là vài ví dụ:

Trong kinh Pháp cú (Dhammapada) có ba bài kệ vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Phật : bài 5, 6, 7 chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279).

Hai câu thơ đầu nói:

“Tất cả hành là vô thường” (sabbe samkhàrà aniccà) và
“Tất cả hành là khổ” (sabbe samkhàrà dukkhà).

[hành hay hữu vi, là những gì có sinh, trú và diệt; được kết hợp do các điều kiện – Dịch giả]

Câu thứ ba là:

“Tất cả pháp vô ngã” (sabbe dhammà anattà) [13].

Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu, chữ samkhàrà – “những sự vật có điều kiện” – đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữdhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ hành, samkhàrà, “sự vật có điều kiện”, như hai câu trước, mà lại dùng danh từ pháp, dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của vấn đề.

Danh từ hành, samkhàra[14] ám chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi “pháp” vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói: “Mọi hành (sự vật bị giới hạn) là vô ngã” thì người ta có thể nghĩ sự vật bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính để tránh sự hiểu lầm mà danh từ pháp (dhammà) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.

Danh từ pháp có phạm vi rộng lớn hơn hành rất nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng hơn chữ pháp. Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết-bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, hữu vi (có điều kiện) hay vô vi (không điều kiện), tương đối hay tuyệt đối…, mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ ràng, theo câu “tất cả pháp vô ngã” thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong Ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay tách biệt với ngũ uẩn[15].

Theo giáo lý nguyên thủy, điều này có nghĩa rằng không có ngã ở trong con người (puggala) hay trong các pháp. Triết lý đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã của con người (pháp vô ngã, dhammanairàtmya và nhân vô ngã,pudgalanairàtmya).
Trong kinh Xà dụ Alagadddùpamasutta (Trung bộ I), Phật dạy môn đệ: “Hỏi các Tỳ kheo, các ông có thể bám lấy một ngã luận (thuyết về ngã) nếu điều ấy không phát sinh sầu, bi khổ, ưu, não. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một ngã luận nào như thế hay không, một ngã luận mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não?

– Bạch đức Thế Tôn, nhất định là không
.
– Chính thế, hỏi các Tỳ kheo, Như Lai cũng vậy. Này các Tỳ kheo, Như Lai không thấy một ngã luận nào mà nếu chấp nhận, sẽ không phát sinh sầu, bi, khổ, ưu, não.”[16]

Nếu Phật đã chấp nhận một ngã luận nào, thì chắc chắn ngài đã giảng ra đây, vì ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một ngã luận nếu luận thuyết đó không phát sinh đau khổ. Nhưng theo ngài, không có một thuyết nào như thế, và bất cứ một ngã luận nào, dù tinh tế và cao siêu đến đâu cũng chỉ là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi vấn đề rắc rối, kéo theo những sầu, bi, khổ, ưu não.

Tiếp theo, cũng trong kinh ấy Phật dạy:

“Hỏi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không thực có, thì quan điểm tư duy này: “Vũ trụ là Ngã, ta sẽ là Ngã sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn, bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian”, quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?”[17]

Ở đây Phật nói rõ rằng một Àtman, hay linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.

Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Phật trích ra một ít ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng attà hi attano nàtho trong kinh Pháp cú (XII, 4 hay câu thơ 160), đã được dịch là “Ta là chúa tể của ta”, và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái ngã nhỏ.

Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong nghĩa linh hồn. Trong tiếng Pàli, danh từ attàthường được dùng như một đại danh từ, trừ số ít trường hợp được dùng theo nghĩa đặc biệt triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.

Theo cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú, từ đấy câu trên được trích, và trong nhiều nơi khác,attà được dùng như một đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa “chính tôi”, “chính anh”, “chính nó”, “chính ta”, “chính người ta” v.v..[18]

Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là “chúa tể”, mà là “nơi nương tựa”, “trú ẩn, giúp đỡ, che chở” [19]. Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa “Ta là chỗ nương của chính ta”. Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.

Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Phật là câu danh tiếng Attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà được tách khỏi mạch văn kinh Ðại Bát Niết Bàn[20]. Câu này dịch sát ý có nghĩa: “Hãy là hòn đảo cho chính ngươi, là nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác là nơi nương cậy”[21]. Những người muốn tìm ngãtrong Phật giáo đã giải thích từ ngữ attadìpàattasaranà là “lấy ngã làm ngọn đèn”, “lấy ngã làm nơi nương tựa”[22].

Ta không hiểu trọn ý nghĩa lời Phật khuyên A-nan (Ànanda) nếu không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời này được thốt ra.

Lúc ấy đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, Bát Niết-bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, đang lâm bệnh nặng.

Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, cả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khỏe Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến đức Ðạo sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh đức Thế Tôn và bạch:

“Bạch đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khỏe đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết-bàn mà không để lại những lời di giáo đề cập đến đoàn thể Tăng già.”

Khi ấy đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu: “A Nan, đoàn thể Tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariyamutthi). Này A-nan, nếu người nào có ý nghĩ muốn lãnh đạo Tăng già, Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì dĩ nhiên họ sẽ đặt ra những chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn liên hệ đến tổ chức Tăng già? Nay ta đã già, A-nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sửa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sửa chữa. Bởi thế, này A-nan, hãy tự làm hòn đảo cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi nương tựa, không nương tựa vào ai khác; hãy lấy Pháp làm hòn đảo, lấy Pháp làm nơi nương tựa, không ai khác có thể làm nơi nương tựa cho ngươi[23].

Những gì đức Phật muốn truyền dạy A-nan thật quá rõ ràng. A-nan đang buồn sầu đau đớn. Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ, không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi đức Ðạo sư vĩ đại qua đời. Bởi thế đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào “Pháp” Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Àtman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.

Sau đó, đức Phật giảng giải cho A-nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: ấy là nhờ sự đào luyện tâm chú ý quán sát thân, cảm thọ, tâm và các pháp (4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng)[24]. Ở đây cũng thế, không có một chữ nào liên hệ đến ngã hay linh hồn.

Một tài liệu khác cũng rất thường được trích dẫn bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Phật. Một hôm đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benarès (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cắm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quý giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, trông thấy Phật đang ngồi dưới gốc cây họ hỏi Ngài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì, và sau khi nghe giải thích đức Phật hỏi họ:

“Các ngươi nghĩ sao, hỏi những người trẻ tuổi? Ðiều gì tốt hơn cho các ngươi: đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính mình?”[25]

Ðây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào đấy những ý tưởng xa xôi về Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời tốt hơn nên tìm kiếm chính mình. Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng pháp cho họ nghe. Theo bài pháp mà Phật đã giảng cho họ còn ghi lại trong kinh điển nguyên thủy, không có một chữ nào nói về ngã.

Người ta đã viết nhiều về đề tài “sự im lặng của Phật”, khi một du sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có ngã hay không. Câu chuyện như sau:

Vacchagotta đi đến đức Phật và thưa hỏi:

– Thưa Ngài Cồ-đàm, có ngã hay không?

Ðức Phật lặng im.

– Thế thì thưa Ngài, không có ngã sao?

Ðức Phật lại im lặng.

Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.

Sau khi du sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:

– Này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Có ngã hay không?” , nếu trả lời: “Có” là ta đã đứng về phe các sa môn, Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassatavàda). Và này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Không có ngã hay sao?” nếu trả lời “Không” là ta đã đứng về phe các sa môn Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda vàda)[26].

Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Có ngã không?”, mà ta trả lời: “Có” thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp là vô ngã hay không?”[27]

– Bạch Thế Tôn, hẳn là không.

– Lại nữa, này A-nan, khi du sĩ ấy hỏi: “Không có ngã hay sao?” mà ta trả lời: “Không”, thì sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa[28]. Vì y sẽ nghĩ: “Trước kia quả thật ta có ngã, nhưng bây giờ ta không có nữa.” [29]

Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Phật im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu xét toàn thể bối cảnh và cách Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi – điều mà những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn bỏ qua.

Phật không phải như một máy tính tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, không cần suy xét. Ngài là một bậc Ðạo sư thực tiễn, đầy từ bi và trí tuệ.

Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của mình, mà để giúp người hỏi trên đường đạt đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn quan tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng của họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng họ để lĩnh hội vấn đề[30].

Theo Phật, có bốn cách đáp câu hỏi:

1. Có khi nên trả lời thẳng câu hỏi.

2. Có câu hỏi cần trả lời bằng cách phân tích.

3. Có khi nên trả lời bằng cách hỏi ngược lại.

4. Và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp, không đáp[31].

Có thể có nhiều cách dẹp một vấn đề. Một cách là bảo vấn đề ấy không có giải đáp, đó là cách Phật đã có lần xử dụng với du sĩ Vacchagotta ấy, khi ông đặt những câu hỏi nổi tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v..[32].

Cũng với cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể làm vậy về vấn đề có ngã hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: “Có ngã” vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng tất cả các pháp vô ngã.

Và Ngài cũng không muốn nói không có linh hồn, vì như thế là vô cớ làm cho anh chàng tội nghiệp Vacchagotta đã hoang mang càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận[33].

Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng, là thái độ khôn ngoan nhất.

Ta cũng đừng quên rằng Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Ðây không phải dịp đầu tiên mà người du sĩ thắc mắc ấy đến thăm Phật. Ðấng Ðạo sư đầy trí tuệ và từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến du sĩ Vacchagotta trong các bản kinh Pàli, ông đã từng tìm đến Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lặp đi lặp lại nhiều lần cùng những câu hỏi ấy, rõ ràng ông rất băn khoăn, hầu như bị vấn đề kia ám ảnh[34]. Sự im lặng của Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchagotta hơn bất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào[35].

Một vài người xem ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là “tâm” hay “thức”. Nhưng Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình là “ngã” còn hơn xem tâm, ý hay thức (citta, mano,vinnàna) là ngã vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, thay đổi còn mau chóng hơn cả thể xác (kàya)[36].

Chính cảm giác mơ hồ “có tôi” đã phát sinh ý tưởng về ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại: và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết-bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm.

Trong kinh Tương ưng bộ Samyuttanikàya[37], có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị này hỏi Khemaka có thấy trong Ngũ uẩn một cái “ngã” nào hay bất cứ gì thuộc về “ngã” không. Khemaka trả lời “không”. Ðoạn những Tỳ kheo bảo nếu thế thì ông ta phải là một vị La hán đã thoát khỏi mọi ô nhiễm. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông không tìm thấy trong Ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về ngã, “tôi vẫn không phải là một La hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi ô nhiễm bất tịnh. Này chư hiền, đối với Ngũ thủ uẩn, tôi có cảm giác rằng “có tôi”, nhưng không thấy rõ “cái này là cái tôi”. Rồi Khemaka giải thích rằng cái ông ta gọi là “tôi” không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ gì ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác “có tôi” đối với 5 thủ uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ “Ðây là cái tôi.”[38]

Khemaka nói cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa. Ông còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt đến những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác “có tôi” ấy. Nhưng về sau, khi tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi chiếc hộp đựng nó.

Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh ghi lại, tất cả mọi người, kể cả Khemaka, đều chứng quả A-la-hán, giải thoát mọi ô nhiễm, và thế là cuối cùng họ đã đánh tan được cảm giác “có tôi “.

Theo giáo lý Phật, chấp rằng “tôi không có ngã” (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng “tôi có ngã” (thuyết trường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều trói buộc, đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm “có tôi”. Thái độ đúng đối với vấn đề vô ngã là không nắm giữ một quan điểm hay “kiến” nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức. Phải thấy rằng cái mà ta gọi là “tôi” hay “ngã” chỉ là một kết hợp của các uẩn vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết lẫn nhau trong một dòng biến chuyển từng sát na, chịu chi phối của luật nhân quả, và trong toàn thể hiện hữu, không có gì là trường cửu, vĩnh viễn bất biến.

Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: “Nếu không có ngã, thì ai chịu những hậu quả của nghiệp (hành động)?” Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Phật dạy: “Hỡi các Tỳ kheo, Ta đã dạy các ông thấy rõ tính duyên khởi trong mọi sự vật.”[39]

Giáo lý Phật về Vô ngã không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết-bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại thì không bao giờ là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực mới là tiêu cực. Giáo lý Vô ngã xua tan bóng tối của tà tín và phát sinh ánh sáng trí tuệ. Nó không tiêu cực, như Vô Trước(Asanga) đã nói rất đúng: “Có một thực tại là Vô ngã” (nairàtmyàstità) [40].

 



Ghi chú:

[1] Mhvg. (Alutgama, 1922), p.4 ff.; MI (PTS), p.167 ff.

[2] Sẽ được giải thích sau này.

[3] M III (PTS), p.63, S II (PTS), pp. 28, 95 etc. Theo hình thức ngày nay: khi A có, thì B có; khi A sinh, thì B sinh; khi A không có, thì B không có; khi A diệt, thì B diệt.

[4] Vism (PTS), p.517

[5] Xem Chương Ba.

[6] Vì giới hạn sách không cho phép bàn đến lý thuyết quan trọng nhất này trong Phật giáo. Một khảo luận phê phán và tỷ giáo chi tiết đề tài ấy sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm sắp xuất bản về Triết học Phật giáo do cùng một biên giả.

[7] Sàratha II (PTS), p.77

[8] Mh. Sùtràlankàra, XVIII 92

[9] H. Von Glasenapp, “Vedanta và Buddhism” vấn đề vô ngã trong The Middle Way”, Feb. 1957, p.154

[10] Xem các sách của bà Rhys Davids: Gotama the Man, Sàkya on Buddhist Origins, A Manual of Buddhism, What was the Original Buddhism, v.v..

[11] M I (PTS), pp.136-137

[12] Ðược trích trong MA II (PTS), p.112

[13] Chữ Dhammà, pháp, ở đây được F.L. Woodward trong tác phẩm The Buddha Path of Virtue dịch là “all states compounded” – tất cả những gì được kết hợp- là hoàn toàn sai, từ ngữ này ám chỉ hành.

[14] Samkhàra trong năm uẩn có nghĩa “hành” hay “những hoạt động tâm lý” phát sinh nghiệp quả. Nhưng ở đây có nó nghĩa mọi sự vật bị giới hạn hay bị kết hợp, gồm cả năm uẩn. Danh từ Samkhàra có nghĩa khác nhau tùy trường hợp.

[15] Cf. Sabbe Samkhàra aniccà “mọi sự vật giới hạn là vô thường” Sabbe dhammà anattà “mọi pháp đều là vô ngã” M I (PTS), p.228; S II, pp., 132-133.

[16] MI (PTS), p.137

[17] Ibid, p.138. Nói đến đoạn này, S. Radhakrishnan (Indian Philosophy, Vol. I, London, 1940, p.485) viết “chính quan niệm sai lầm về sự tương tục vĩnh viễn của tiểu ngã mới bị đức Phật bác bỏ”. Ta không thể đồng ý với nhận xét này. Trái lại ở đây đức Phật bài bác cả Ðại ngã hay linh hồn. Như ta đã thấy vừa rồi, trong một đoạn trước, đức Phật không chấp nhận một cái ngã nào, dù lớn hay nhỏ. Theo quan niệm của Ngài, mọi lý thuyết về Atman đều là sai lầm, là bóng dáng của tâm thức.

[18] Trong bài “Vedanta and Buddhism” (The Middle Way, February, 1957), H. Von Glasenapp nói điểm này rất rõ.

[19] Và Anàtha là không nơi nương tựa, Lokanàtha là chỗ nương của thế gian, chứ không phải là chúa tể thế gian.

[20] D II (Colombo, 1929), p.62

[21] Rhys Davids (Dìgha-nikàya bản dịch II, p.108) dịch: “Be ye lamps unto yourselves. Be ye a refuge to yourselves. Betake yourselves to no external refuge!” — Hãy là ngọn đèn cho chính ngươi, chỗ nương cho chính ngươi, chớ nương tựa vào ai khác.

[22] Dìpa đây không có nghĩa là đèn, mà nhất định có nghĩa “đảo”. Dìgha-nikàyà (Trường Bộ kinh sớ giải) (DA Colombo ed., p380) bàn về chữ Dìpa ở đây nói:
“Mahàsamuddagatam dìpam viya attànam dìpam patittam katvà viharatha”. “Hãy làm một hòn đảo cho chính người, một nơi nương cậy (nghỉ ngơi) như một hòn đảo giữa bể khơi”. Samsàra, sinh tử, thường được ví như một đại dương, Samsàrasàgara, và cái gì cần thiết để đựơc an ổn giữa đại dương là một hòn đảo, đất liền chứ không phải một ngọn đèn.

[23] D II (Colombo, 1929), pp. 61-62 chỉ có câu cuối được dịch nguyên văn. Phần còn lại của câu chuyện được kể vắn tắt theo kinh Ðại Bát Niết Bàn.

[24] Ibid p.62. Về Satipatthàna xem chương VIII về Thiền định.

[25] Mhvg (Alutgama, 1929), pp. 21-22

[26] Vào một dịp khác, đức Phật đã bảo chính Vacchagotta này rằng đức Như Lai không có lý thuyết nào hết, bởi vì Ngài đã thấy rõ bản chất của sự vật [M I (PTS), p. 486]. Ở đây cũng thế, Ngài không muốn liên kết với bất cứ lý thuyết gia nào.

[27] Sabbe dhammà anattà. Chư pháp vô ngã. Ðúng y dòng đầu kinh Pháp cú, XX, 7, đã dẫn ở trên. Woodward đã hoàn toàn sai khi dịch những chữ này là “mọi sự đều vô thường” (Kindred Saying V, p.282) có lẽ vì sơ ý. Những lỗi này rất hệ trọng. Có lẽ đây là một trong những lý do vì sao người ta đã có quá nhiều cuộc luận đàm vô ích về cái im lặng của đức Phật. Chữ quan trọng nhất trong câu này, chữ anatta “vô ngã”, đã được dịch là “vô thường”. Những bản dịch kinh Pàli ra Anh ngữ thường có những lỗi lầm lớn nhỏ thuộc loại này khi thì vì sơ ý và bất cẩn, khi thì vì thiếu chuyên môn trong ngôn ngữ của nguyên bản. Dù sao, thiết tưởng cũng không vô ích khi nhắc lại ở đây- mà vẫn không quên ơn những bậc tiền phong trong địa hạt này- rằng, chính những lỗi lầm ấy đã gây ra nhiều tư tưởng sai lầm về Phật giáo trong những người không đọc được nguyên bản. Bởi thế ta cũng lấy làm mừng khi biết rằng cô I. B. Horner, thư ký của hội Pàli Text, đã dự định xuất bản lại những bản dịch mới có sửa chữa.

[28] Xem Ghi chú số 33 bên dưới.

[29] S IV (PTS), pp. 400- 401

[30] Trí này của Phật được gọi là Indriyaparopariyattanàna, biết căn tánh chúng sinh. M I (PTS), p.70, Vibh (PTS), p.340.

[31] A (Colombo, 1929) p.216

[32] Ví dụ: S IV (PTS), pp. 393-395, M I (PTS), p.484

[33] Quả vậy, vào một dịp khác trước đấy, khi Phật giải thích vấn đề sâu xa vi tế – Vấn đề vị La-hán chết rồi sẽ ra sao – Vacchagotta nói: “Thưa Ngài Cồ-đàm, ở đây tôi bị rơi vào ngu tối, tôi hoang mang. Những gì mà tôi ít tin tưởng lúc bắt đầu câu chuyện với Ngài, những gì đó bây giờ cũng đã tan biến mất.” (M I (PTS) p.489). Vì vậy mà đức Phật không muốn làm cho anh ta hoang mang thêm.

[34] Ví dụ: xem S III (PTS), pp. 257-263, IV, pp.391 f., 395 f., 398f., 400; MI, pp. 481 f., 483 f., 489 f., A V p. 193.

[35] Bởi vì ta thấy rằng sau đó, Vacchagotta lại đến thăm đức Phật, nhưng lần này anh chàng không hỏi gì như thường lệ, mà lại nói: “Ðã lâu nay tôi mới lại đến thăm Ngài. Tôi mong Ngài Cồ Ðàm sẽ giảng cho tôi vắn tắt về Thiện và Ác”. Phật dạy rằng Ngài sẽ giảng cho ông về Thiện và Ác, vắn tắt cũng như chi tiết, và Ngài đã làm thế. Cuối cùng Vacchagotta trở thành một đệ tử của đức Phật, và theo giáo lý Ngài, ông đắc quả A-la-hán, thực chứng Chân lý, Niết-bàn, và khi ấy những vấn đề ngã và các vấn đề khác không còn ám ảnh ông. M I (PTS), pp. 489-ff.

[36] S II (PTS), p.94. Vài người cho rằng “Như Lai Tạng” hay “Tạng thức” trong Ðại thừa giáo là một cái gì tương tự “Ngã”. Nhưng kinh Lăng già nói hẳn rằng đấy không phải là Ngã (Lanka, p.78-79).

[37] S III (PTS) pp. 126 ff.

[38] Ðiều này cũng chính là điều mà ngày nay phần nhiều người ta thường nghĩ về Ngã.

[39] M III (PTS) p. 19; S III, p. 103.

[40] Abhisamuc, p.31.

 

Trích: Đức Phật đã dạy những gì (Chương 6)

Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?

– Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?

HT Thich Thắng Nghiêm:

– Không tin. Phật giáo không tin là có một linh hồn vĩnh hằng, bất biến. Nếu tin có linh hồn như vậy, thì đó là “thần ngã ngoại đạo”, không phải là người Phật tử chính tín.

Đúng là trong quan niệm của người bình thường, trừ những người theo duy vật luận ra, còn thì ai cũng cho rằng mỗi người đều có một linh hồn vĩnh hằng bất biến, gần đây, ở Âu Mỹ, có lập ra “Linh tri học hội”, đối tượng nghiên cứu của Hội là linh hồn. Cơ đốc giáo, Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Lão giáo v.v… đều là những tôn giáo ít nhiều tin tưởng có linh hồn, cho rằng người ta làm thiện hay ác, sau khi chết đi, sẽ bị Thượng đế hay Diêm Vương phán xử, người tốt thì linh hồn lên thiên đường, người xấu thì linh hồn đọa địa ngục.

Ở trong dân gian Trung Quốc, sự mê tín linh hồn có gốc rễ rất sâu bền, lại còn thêm sai lầm to lớn này nữa là người Trung Quốc tin rằng, sau khi người chết linh hồn biến thành quỷ. Linh hồn là quỷ, trong tín ngưỡng dân gian Trung Quốc, là cả một mớ mê tín lớn và bùng nhùng khó gỡ ra được. Điều đáng buồn cười là vì quỷ có chút ít thần thông cho nên lại cho rằng linh hồn là một vật tập hợp của “3 hồn 6 phách”.

Kỳ thực, quỷ chỉ là một trong 6 loại chúng sinh cũng như người là một trong 6 loại chúng sinh không khác. Sinh làm người, có sống có chết. Sinh làm quỷ, cũng có sống có chết. Nhưng người sinh từ bào thai, còn quỷ là hóa sinh. Huống hồ, người chết rồi vị tất đã làm quỷ. Vấn đề này, sẽ được bàn rõ trong một tiết khác.

Đối với linh hồn, ở Trung Quốc có rất nhiều truyền thuyết, hoặc cho rằng, trong việc sống chết của người, linh hồn có một tác dụng bắc cầu. Linh hồn đầu thai là sinh, linh hồn tách rời thân xác là chết, xem quan hệ giữa linh hồn và thân xác giống quan hệ giữa chủ hộ và nhà cửa. Nhà cũ, hư nát thì dọn đến nhà mới, nhà mới thay nhà cũ, thay đi thay lại, chủ hộ đi đi lại lại nhưng vẫn vĩnh hằng bất biến. Tức là nói con người là linh hồn, đắp thêm cái áo thân xác. Thân xác có thể thay đổi, còn linh hồn là bất biến, là chủ thể trong dòng lưu chuyển sinh tử.

Trên sự thực, Phật giáo không công nhận những quan niệm về linh hồn như vậy, vì những quan niệm đó không thể đứng vững với thuyết duyên sinh, duyên diệt của đạo Phật. Trên quan điểm sinh diệt vô thường, Phật giáo xem tất cả mọi sự vật đều sinh diệt vô thường. Trong cả hai thế giới vật chất và tinh thần, đều sinh diệt vô thường. Dùng mắt thịt mà nhìn sự vật, thì đôi khi nhìn thấy có sự vật không biến đổi, nhưng nên dùng dụng cụ khoa học tinh vi để nhìn, thì thấy không có sự vật nào là không biến đổi trong từng giây phút một. Kinh Dịch nói “sinh, sinh”, nhưng kỳ thực, ở đàng sau “sinh, sinh” là “tử, tử”, tức là biến biến, hóa hóa.

Hiện tượng vật lý trong thế giới vật chất, là sinh diệt không ngừng. Hiện tượng tâm lý tinh thần lại càng dễ quan sát. Là bởi vì, hiện tượng tâm lý nảy sinh là do tinh thần biến động. Hiện tượng tâm lý biến động, dẫn tới hành vi thiện, ác. Hành vi thiện ác ảnh hưởng trở lại khuynh hướng tâm lý, tiền đồ của chúng ta, tương lai của chúng ta được quy định bởi tác dụng tuần hoàn đó của tâm lý ảnh hưởng tới hành vi, và hành vi ảnh hưởng trở lại tâm lý.

Thử hỏi : Làm sao có thể có linh hồn bất biến, linh hồn vĩnh hằng ? Dường như là không thể có được, không những người chết rồi, không có linh hồn cố định, mà ngay khi còn sống, thân tâm chúng ta đều biến đổi không ngừng trong từng phút giây một. Thế nhưng, Phật giáo đã không tin có linh hồn, thì bản thể của việc luân hồi trong sáu cõi và siêu phàm nhập thánh là gì ? Hay nói cách khác, cái gì “luân hồi”, cái gì “siêu phàm, nhập thánh” ?

Đây chính là điểm ưu việt đặc thù của Phật giáo, vừa không xem trọng giá trị vĩnh cửu của tự ngã, lại vừa khẳng định giá trị hướng thượng của tự tính.

Phật giáo chủ trương thuyết “nhân duyên sinh” và “tự tính vốn là không” (tự tính bản không).

Phật giáo xem vật chất là nhân duyên sinh, xem tinh thần cũng là nhân duyên sinh. Nhân duyên tụ hội gọi là sinh, nhân duyên ly tán, gọi là diệt. Lớn như một tinh cầu, một thiên thể cho đến cả thế giới vũ trụ, nhỏ như một sợi cỏ, một hạt bụi, một nguyên tử… không có một sự vật nào là không do nội nhân, ngoại duyên hội tụ mà tồn tại.

Nếu loại bỏ nhân và duyên ra, không có một sự vật nào có thể tồn tại được. Vì vậy, nếu xét trên căn bản, thì không có một sự vật nào hết. Về vấn đề này, các nhà khoa học vật lý và hóa học, có thể cung cấp cho chúng ta câu trả lời chính xác và chính diện.

Còn tinh thần là gì ? Phật giáo tuy bác thuyết linh hồn, nhưng không phải là theo duy vật luận. Cái gọi là tinh thần thì Phật giáo gọi chúng bằng danh từ “thức”. Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói sáu thức, và lấy thức thứ 6 (đệ lục thức) làm chủ thể của sinh mạng. Phật giáo Đại thừa nói thêm hai thức nữa, tổng cộng có tám thức, và lấy thức thứ tám (đệ bát thức) làm chủ thể của sinh mạng. Ở đây, chỉ giới thiệu thuyết tám thức của Đại thừa.

Trong 8 thức của Đại thừa, thì sáu thức đầu giống như sáu thức của Tiểu thừa, và phân tích sâu hơn công năng của thức thứ sáu, nhận ra thêm thức thứ bảy và thức thứ tám.

Trên thực tế, chủ thể của 8 thức chỉ có một, nhưng do phân tích công năng mà chia thành tám. Làm ác, làm thiện là bảy thức đầu, và đem các nhân thiện, ác đó ký gửi ở thức thứ tám. Thức thứ tám là cái kho tàng chấp chứa tất cả hạt giống của nghiệp, tất cả nghiệp nhân. Người tổng quản của kho tàng là thức thứ bảy. Lấy của ra, đưa của vào kho là thức thứ 6, còn 5 thức đầu là tạo nghiệp.

Như vậy công năng của thức thứ tám là tàng trữ, nhưng không giống như ông Thần tài giữ của, chỉ nhập mà không xuất kho, ở kho tàng thức thứ tám, tình hình xuất và nhập kho nối tiếp không ngừng, nhập kho là các hành vi ảnh hưởng đến tâm lý, và để lại dấu ấn trong thức thứ tám gọi là nghiệp nhân hay chủng tử. Còn xuất kho là tâm lý dẫn tới hành vi tạo nghiệp hay cảm thụ, gọi là nghiệp quả hay hiện hành. Chủng tử thành hiện hành, đó là xuất. Hiện hành thành chủng tử đó là nhập. Trong một đời, tình hình là như vậy. Trong 2, 3 đời hay là vô số đời liên tiếp, tình hình cũng là như vậy. Tất cả mọi diễn biến nhân quả trong đời hiện tại cũng như trong vô số đời quá khứ và đời vị lai, tình hình cũng đều như vậy, đều không ra ngoài quy luật quan hệ giữa chủng tử và hiện hành. Do đó mà có tinh hình sinh tử tương tục, sinh mạng nối tiếp không ngắt đoạn.

Do quan hệ xuất nhập của chủng tử và hiện hành, tiến hành thường xuyên không ngắt đoạn như vậy, cho nên bản chất của thức thứ tám cũng là thường xuyên biến động không ngừng. Không những thức thứ tám của đời này, so với đời trước và đời sau là biến động không ngừng mà từ một niệm trước đến niệm sau, đã có biến đổi rồi. Vì tình hình của thức thứ tám là niệm niệm sinh diệt, niệm niệm biến đổi, cho nên chúng ta mới luân hồi sinh tử và đồng thời có khả năng thoát ly sinh tử.

Thức thứ tám tồn tại chính là nghiệp nhân và nghiệp quả liên tục tồn tại và biến động. Ngoài sự biến động liên tục của dây chuyền nghiệp nhân nghiệp quả này, không thể tìm đâu ra thức thứ tám ! Cũng như dòng nước chảy, là do nước chảy mà có, không thể tìm đâu ra cái gọi là dòng nước chảy, ở ngoài nước ! Mục đích giải thoát của đạo Phật là cắt đứt dòng chảy sinh tử nhân quả liên tục đó. Khi tác dụng của thức thứ tám không còn nữa, thức thứ tám không còn chấp chứa gì nữa, cũng không còn hiện hành gì nữa, thì thành tựu được “tính không”, thức (phiền não) chuyển thành trí (thanh tịnh), không còn bị sinh tử chi phối nữa, và trở thành tự do trong sinh tử.

Có thể thấy thức thứ tám không giống như linh hồn vĩnh hằng. Nếu tin có linh hồn vĩnh hằng, thì sẽ mất khả năng siêu phàm, nhập Thánh, giải thoát khỏi sinh tử. Phật giáo trên quan niệm thì phủ định linh hồn, trên mục đích thì phủ định thức thứ tám. Chỉ có phủ định thức thứ tám như là sự giả hiện của vô minh phiền não tương tục thì mới có thể được triệt để giải thoát. Nhưng phủ định thức thứ tám không có nghĩa là không có gì hết nữa, mà là còn trí tuệ lặng chiếu, siêu việt hữu và vô, không còn có vô minh phiền não bức nhiễu nữa.


Trích “
PHẬT GIÁO CHÍNH TÍN”
Tác giả: HT Thích Thánh Nghiêm
Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam dịch